| Излагая историю распятия, мы доселе следили преимущественно за западными изображениями его. Восточные изображения распятия на некоторых пунктах разнятся от западных. Выше мы видели, что в древний период христианского искусства любили с представлением уничижения и смерти Сына Божия на кресте соединять Его торжество над смертию в воскресении. Если факт воскресения не всегда изображался вместе с фактом распятия, то, по крайней мере, старались на самом же распятии одновременно выразить ту истину, что Христос есть сама жизнь и Владыка жизни и смерти. Поэтому изображали Христа не умирающим, или уже умершим, а живым. Очи всегда были открыты; ибо не воздремлет, ниже уснет Лев от Иуды, Сильный, Храняй Израиля. На челе Его отражалось не земное спокойствие, без всякой смертной борьбы, без малейшей скорбной черты. Осязательно хотели изобразить в Распятом ту мощь, с которою Христос положил живот Свой за живот мира и Своею смертью победил смерть. Словом в изображениях распятия хотели выразить ту же идею, которая высказана в церковной песни: Pange lingua gloriosi Lauream certaminis, Et super crucis trophaco Die triumphum nobilem: Qualiter redemptor orbis Immolatus vicerit! 105 Это идеальное представление Христа, как deus regnans et triumphans a cruce, продолжалось до XIII в. На распятиях этого рода мы замечаем ту своеобразную противоположность, что с одной стороны они изображают нам пригвожденного ко кресту, но с другой представляют Его торжествующим Владыкою жизни. Этим своеобразным характером отпечатлено уже древнейшее, известное нам, изображение распятия в сирском манускрипте евангелия. Христос держится на кресте со спокойствием, исполненным достоинства; глава окружена кругообразным сиянием; на лице ни одной скорбной черты. Это святое достоинство, это не земное спокойствие без малейшего признака скорби видим мы и на изображении, найденном в катакомбах. Глава, окруженная круглым сиянием, слегка склонена направо, очи открыты. Совершенно такое же изображение Распятого находим мы на слоновом диптихе герцогини Агильтруды Сполетской, равно как на распятии в Сакраментарие папы Григория (sacramentarium Gregorianum), относящемся к тому же веку и находящемся в семинарской библиотеке в Майнце. |
| В современной практике ко всем этим актам присоединяется, наконец, крестообразное пострижение волос на голове младенца. Исторические сведения относительно существования этого обряда в практике древней церкви в высшей степени скудны. В данном случае за рассматриваемое время сохранилось только одно свидетельство, да и то принадлежит западной церкви, а не восточной, относится сравнительно к позднему времени и притом свидетельство для нашей цели слишком недостаточное. Именно в сакраментарии Григория В. сохранились молитвы, имеющие отношение к пострижению младенца, – и более ничего 1385 . Таким образом, вопросы, по какому поводу вошел этот обряд в крещальную практику, когда вошел, и как совершался до VIII-IX вв., остаются совершенно неразъясненными и отвечать на них приходится только на основании соображений. Относительно первого вопроса и в данном случае, кажется, можно сказать тоже самое, что мы сказали в подобных случаях и выше. Волосы, как и многие другие предметы, играли весьма важную роль во всех религиях древнего востока, в греко-римском европейском язычестве, магометанстве и иудействе 1386 . Египетские жрецы, напр., согласно требованиям их религии обязательно чрез каждые три дня стригли и брили свои волосы 1387 . По учению Зороастра стричь волосы должно всегда при совершении известных молитв 1388 . Греки при печальных религиозных празднествах стригли волосы 1389 . В подобном же роде факты есть и в истории религий других народов. При этом, с одной стороны, у многих языческих народов принесение какому-нибудь божеству своих волос значило отдать себя под покровительство этого божества 1390 ; с другой стороны, – факт первого пострижения был почти всегда фактом религиозным. Так, напр., прежде всего было у Греков, как свидетельствует Афанасий Александрииский 1391 . У Римлян, по всей вероятности, было тоже самое. У Индийцев и по настоящее время первое пострижение дитяти, совершаемое на третьем году его жизни, сопровождается очень сложным религиозным обрядом 1392 . Славяне в этом отношении также не составляют исключения 1393 . |
| Roma, 1977. P. 148–196; Mantovanis P. C. The Eucharistic Theology of Nicholas Cabasilas. P. 285–287; Habelea C. Die Erklärung der Göttlichen Liturgie nach Nikolaos Kabasilas//Ostkirchliche Studien. 2002. Bd. 51. Ht. 3/4. P. 278–281; Metso P. J. Divine Presence in the Eucharistic Theology of Nicholas Cabasilas. Joensuu, 2010 (PhD Thesis). P. 113–125; и др. Что касается восточной традиции, то здесь, как отмечает С. Салавилль, «можно констатировать, что, начиная со второй половины III века, освящение одновременно приписывается и Иисусу Христу, и Святому Духу; появляются свидетельства об эпиклезе в собственном смысле слова» (Цит. по: Борнер Р. Византийские толкования VII–XV веков на Божественную литургию. С. 289). Согласно Бернару Ботту, «начиная с IV века, восточные отцы считали эпиклезу столь же важной молитвой анафоры, как и установительные слова. Со временем утвердилась первостепенность эпиклезы» (Botte В. L’epiclese dans les liturgies syriennes orientales//Sacris Erudiri. 1954. Vol. 6. P. 69). Ambrosius Mediolanensis, S. De sacramentis IV, 27//PL 16. Col. 445B. Et petimus et praecamur соответствует в каноне римской мессы Supra quae и Supplices te rogamus. См.: Ткаченко А. А. Канон мессы. С. 258. Что касается текста молитвы Supplices Te rogamus, то он, по-видимому, начинает формироваться только в VI–VII вв. Один из самых первых вариантов этой молитвы мы встречаем в сакраментарии Liber sacramentorum, приписываемом свт. Григорию Двоеслову (†604): «Supplices te rogamus, omnipotens Deus, iube haec perferri per manus angeli tui in sublime altare tuum, in conspectu divinae Maiestatis tuae, ut, quotquot ex hac altaris participatione sacrosanctum Filii tui corpus, et sanguinem sumpserimus, omni benedictione coelesti, et gratia repleamur» (Gregorius I Magnus, S. Liber sacramentorum//PL 78. Col. 28A). Isidorus Hispalensis, S. De ecclesiasticis officiis I, 15. 1//PL 83. Col. 752A. Цит. по: Тафт Р. Ф. Экуменическая наука и католическо-православный спор об эпиклезисе//Его же. Статьи/Пер. |
| Сведения о литургическом поминовении Л. в Галлии противоречивы. С одной стороны, наличие храмов и реликвий мученика означает, что в ряде церквей и мон-рей отмечали этот праздник. Флоренций из Трикастины в Житии св. Рустикулы, аббатисы жен. мон-ря в Арелате (ныне Арль), упоминал, что святая скончалась вскоре после дня памяти Л. (MGH. Scr. Mer. T. 4. P. 349). По-видимому, в Галлии было известно об исполнении стиха Пс 111. 9 в день памяти Л. (цитата в Мученичестве Леодегария, еп. Августодунского (Отёнского),- Ibid. T. 5. P. 303). Поминовение мученика указано в латеркуле (аннотированном календаре) Полемия Сильвия, составленном в 448 или 449 г. (CIL. T. 1. Vol. 1. Pars 1. P. 271). Однако в литургических книгах галликанского обряда сведения о поминовении Л. отсутствуют. Память мученика появляется лишь в Готском миссале (ок. 700), составленном под влиянием рим. традиции: бóльшая часть молитв мессы в день памяти Л. заимствована из Веронского Сакраментария (Missal. Goth. P. 282-285, 501-503). В VIII-IX вв. распространение локальных версий рим. литургических книг (франко-геласианских и дополненных григорианских сакраментариев) способствовало тому, что поминовение Л. приобрело статус обязательного праздника в гос-ве Каролингов. В капитулярии Ахенского Собора от 10 июля 817 г. память мученика названа среди важнейших праздников, ее следовало отмечать во всех мон-рях империи (CCM. T. 1. P. 475, 527). О необходимости праздновать память великих святых, в т. ч. Л., писал также мон. Хильдемар в комментарии на Устав Бенедикта (ок. 845 - Expositio Regulae ab Hildemaro tradita/Ed. R. Mittermüller. Ratisbonae etc., 1880. P. 300). День памяти мученика указан во всех календарях и мартирологах эпохи Каролингов, во мн. календарях упомянуты также вигилия и октава праздника (Die karolingische Reichskalender/Hrsg. A. Borst. Hannover, 2001. Tl. 2. S. 1180-1181, 1183-1184, 1202; о литургическом поминовении Л. в IX-X вв. см.: Weinrich. 1972. S. 49-60). Литургисты XII-XIII вв. подчеркивали важность праздника Л. |
| Кроме внешнего разделения, очевидно несогласного ни с Геласиевым, ни с Григориевым Сакраментарием, во внутреннем расположении литургического материала составителями миссала также допущено множество отступлений от древних памятников, например, заимствованные молитвы часто приурочены к другим неделям и дням, нежели как было прежде. Евангельские и апостольские чтения (Lectionarius) распределены по седмицам церковного года и праздникам не совсем согласно с памятниками древности и т.п. 1553 2) Недостатки и излишества в самом ordo missae, случайные и тенденциозные изменения и вставки, которыми отличаются средневековые литургии Западной церкви (и которые указаны выше), не только не устранены, но большею частью оставлены и узаконены, только иногда с более положительными определениями, в какие дни то или другое нововведение VII-XIII вв. нужно употреблять и в какие не употреблять (например, когда произносить великое славословие, петь tractus или sequentia, не читать Символа веры , не преподавать мира и проч.), и при употреблении какой соблюдать обычай, подобный ли галликанскому, или испанскому, или германскому, и какие делать внешние движения священнослужащему. Оснований же для этих определений не видно никаких, кроме разве тех литургических служебников, которые практиковались не далее как за два или за три столетия до Тридентского собора. Можно думать, что дозволение папы Пия V некоторым местным церквам пользоваться своими формулярами литургии, бывшими у них в употреблении не менее 200 лет, потому и было дано им, что сами составители нового Missale Romanum пользовались и такими миссалами, редакция которых не простиралась далее 200 лет назад. В этом случае провинциальные церкви могли скоро сойтись с римской, но все затруднения при введении нового миссала в разных католических государствах происходили от того, что из них одни привыкли к таким молитвам и обрядам литургии, другие – к другим, а Рим предписывал всем им именно такие, а не другие. Составив форму литургии, проникнутую характером чисто папским и римско-католическим как в содержании, так и в рубриках и церемониях и в самом языке, Рим, однако, настаивал на всеобщей и безусловной обязательности для всего христианского мира именно этой формы, а не другой какой. |
| Сохранилось ок. 30 тыс. рукописей, что составляет, по предварительным подсчетам, ок. 0,1% всего корпуса певч. книг, созданных в мастерских средневек. Запада ( St ä blein. 1975. S. 102). Помимо книг, дошедших до нас в полном виде, сохранилось неск. десятков тыс. фрагментов, большая часть к-рых не каталогизирована, наиболее ранние из них являются не менее ценными источниками по истории Г. п., чем полные рукописи. Ранние печатные издания каталогизированы, но изучены мало. Существуют следующие основные типы певч. книг ( Vogel. 1986; Huglo. 1988; Palazzo. 1993): 1. Для евхаристического богослужения ( мессы ): а) ненотированные или частично нотированные Сакраментарий , Лекционарий мессы и Евангелиарий (разновидность - Евангелистарий); б) полностью нотированный Градуал (более раннее название - Антифонарий мессы); сольные разделы мессы могут быть выделены в отдельную книгу - Кантаторий ; сборник песнопений на календарно неизменяемые тексты - Кириал ; книга, в к-рой объединены все тексты и песнопения мессы, называется Миссал . 2. Для богослужения суточного круга ( оффиция ; называется также каноническими часами - Horae canonicae): а) ненотированные или частично нотированные служебная, или фериальная (средневек. лат. feria - обозначение дней литургической недели, кроме воскресенья), Псалтирь и Лекционарий оффиция; б) полностью нотированные Антифонарий оффиция и Гимнарий , к-рые часто объединялись под одним переплетом с Псалтирью; книга, в к-рой объединены все тексты и песнопения суточного круга, называется Бревиарий . Существуют также певч. книги с песнопениями отдельных служб - Vesperale (вечерни), Matutinale (утрени) - или отдельных жанров, напр. Responsoriale, где собраны респонсории утрени, но не представлены антифоны . Песнопения крестных ходов включены в Процессионал ( Huglo. 1994-2004). Отдельную группу источников составляют Понтификалы с текстами и песнопениями служб, совершаемых только с участием епископа. Тексты и мелодии, сохранившиеся в певч. книгах, используются как источник для текстологического изучения Г. п., в литургических рубриках сохранились сведения о характере исполнения григорианики, а общее содержание книги дает представление о церковно-историческом контексте этого исполнения. Литургические уставы отдельных епископатов и монашеских орденов |
| Скоро обратили внимание и на восточные литургии; в XVII в. Гоар уже издает свой евхологион греческой церкви с различными списками греческих литургий 5 и почти одновременно с ним Габерт издает архиерейский служебник греческой церкви 6 . С этих пор идут, рука об руку, издания как западных, так и восточных литургий, предпринимаются обширные издания тех и других. С одной стороны исследуют и издают; Мабилльон – литургию галликанскую и литургическии древности Италии 7 , Томазий – древние римские сакраментарии 8 , Пиний – свои трактаты о древних литургиях испанской, готской, исидорианской, мозарабской, толедской 9 , Муратори разбирает и издает древнюю римскую литургию, именно три сакраментария папы Льва, Геласия и Григория великого , списки литургий готской, Франкской, галликанской и древней римской 10 , Герберт исследует древнюю литургию немецкую 11 , Захария издает свою bibliotheca ritualis 12 . С другой стороны Ренодот предпринимает свой сборник восточных литургий, огромный труд, который он и выполнил с блестящим успехом 13 , за ним является колоссальный труд Ассемани, – полное собрание всех известных в то время литургий 14 . Припомним еще труды Монфокона 15 и Мартене 16 , которые занимались не столько собиранием литургий, сколько комментариями на изданные уже литургии, равно как и труды кард. Боны, как комментатора литургий 17 и мы будем иметь некоторое понятие о том, чго сделали католические ученые для исторического изучения литургии. Издания литургий, таким образом, почти все принадлежат католикам. Нужно удивляться необыкновенному их трудолюбию в собирании памятников древности. Не то мы видим у протестантов. До самого нынешнего столетия, протестанты только нападали на католические издания, критиковали их, указывали подложность разных литургий. „Мы, протестанты, говорит один из них 18 , почти нисколько не потрудились в деле собирания (древних литургий), будучи удерживаемы от этого труда в высшей степени не справедливым недоверием к прекрасным памятникам древности христианской; до новейших времен мы только критиковали их и издевались над ними, не заботясь исследывать их как должно”. |
| 131. Col. 1015; 196. Col. 1498-1501). По-видимому, празднование октавы Л. (17 авг.) было свойственно рим. пресвитерскому богослужению, но не папской литургии. В XI-XII вв. оно совершалось не во всех рим. храмах ( Jounel. 1977. P. 276). Богослужебная традиция Сев. Италии получила отражение в литургических книгах амвросианского обряда ; самые ранние сохранившиеся рукописи относятся к IX в. В Бергамском Сакраментарии содержатся проприй мессы с чтениями для вигилии, 4 вечерние молитвы и проприй утренней мессы в день памяти Л. Бóльшая часть молитв и чтений не имеют соответствий в рим. литургических книгах (хотя чтение 2 Кор. 9. 6 и далее засвидетельствовано как в римской, так и в испан. традициях) (Codex Sacramentorum Bergomensis/Ed. P. Cagin. Solesmes, 1900. P. 123-125). Впосл. тексты, известные по Бергамскому Сакраментарию, считались специфически амвросианскими. В «Sacramentarium Triplex», созданный в аббатстве Санкт-Галлен , вошли неск. вариантов богослужебных текстов: 2 проприя мессы в вигилию праздника (2-й формуляр, соответствующий Бергамскому Сакраментарию, назван «амвросианская месса»); 3 проприя праздничной мессы (один из них озаглавлен «иная месса, григорианская», другой - «амвросианская месса»); рубрика «Item aliae orationes» с текстами 8 молитв (Zürich. Zentralbibliothek. C 43. Fol. 183v - 186v). Т. о., в Милане существовали не только оригинальные тексты молитв, но и особая, независимая от римской, традиция богослужебного поминовения мученика. В действующем Амвросианском миссале (1990) указана только память Л. 10 авг.; в новом проприи мессы использованы средневековые молитвы. В Юж. Италии указания на празднование памяти мученика содержатся в лекционарии Капуанского еп. Виктора (541-554) и в неаполитанском лекционарии VII в., сохранившемся в англосакс. Линдисфарнском Евангелии (см.: Vogel C. Medieval Liturgy: An Introd. to the Sources. Wash., 1986. P. 335-337). В этих книгах приведены чтения для мессы не только праздника, но и предшествовавшего ему поста (ieiunium), т. е. вигилии, о к-рой упоминается в рим. книгах. Поминовение Л. указано в неаполитанском Мраморном календаре (сер. IX в.- Delehaye H. Hagiographie napolitaine//AnBoll. 1939. T. 57. P. 30-31) и в др. календарях и мартирологах IX-XIV вв. из Беневенто, Капуи, Неаполя и аббатства Монте-Кассино (см. сводные таблицы: Die ältesten Kalendarien aus Monte Cassino/Hrsg. E. A. Loew. Münch., 1908. S. 26-27; Brown V. A New Beneventan Calendar from Naples: The Lost Kalendarium Tutinianum Rediscovered//Mediaeval Studies. Toronto, 1984. Vol. 46. P. 412-413). |
| К более поздним дополнениям монашеского происхождения относятся молитвы о заботящихся о бедных и больных, молитвы о монахах, молитвы отречения от мира, пострижения бороды, молитвы вечерни, утрени, до и после трапезы, месса за умершего аббата и др. (Гл. 48-51, 80-87, 94). Стандартный формуляр изменяемых молитв мессы в древней редакции Г. С. включает: 1 или 2 молитвы-коллекты, молитву post precem, т. е. после ряда диаконских прошений (Deprecatio; известен текст т. н. Deprecatio Gelasii (изд.: PL. 101. Col. 560; см. также: Jungmann. Missarum Sollemnia. Vol. 2. P. 91ff.); в более поздних формулярах мессы эта молитва исчезает вместе с диаконскими прошениями), молитву secreta, префацию (Vere dignum), молитву после Причащения, заключительное благословение (Ad populum) (в поздних формулярах также отсутствует). Из 234 формуляров мессы 25 - полные (архаичный тип, характерен для периода поста), 146 - с одной коллектой и молитвой post precem («геласианский» тип), 63 - без молитвы post precem («григорианский» тип). Предназначение Согласно теории А. Шавасса, Г. С. предназначался для пресвитеров пригородных храмов Рима (титулов) ( Chavasse. 1958. P. 149). В отличие от Сакраментария Григория в нем не указываются места стационального богослужения. Чины хиротонии, совершаемые епископом, относятся к поздним слоям Г. С. Характерно отсутствие четких указаний на совершителя мессы и др. служб - пресвитера или епископа (часто говорится просто sacerdos). Епископ упоминается только в связи с конфирмацией. Наличие чинов Крещения и примирения кающихся объясняется тем, что с V в. пригородные титулы имели общий баптистерий, а чин примирения со времени папы Григория Великого совершался пресвитерами. Набор чинов, входящих в состав 3-й книги, объясним только условиями приходской жизни. Вероятно, Г. С. использовался и в городских мон-рях (на это указывает характер монашеских дополнений к основному тексту Г. С.). Кроме того, уже эта редакция Г. С. имеет признаки адаптации к условиям литургической жизни во Франкском королевстве (включение недостающих в оригинале епископских чинов, молитвы и обряды к-рых заимствованы из др. рим. или галликанских источников). Тот факт, что формуляры месс четвергов Великого поста и субботы перед Входом Господним в Иерусалим в Сакраментарии Григория (напр., в Hadrianum) построены по «геласианской» модели (хотя в Г. С. служб для этих дней нет), говорит о том, что Г. С. оставался авторитетным источником и продолжал использоваться в Риме и в 1-й пол. VIII в. |
| Интересно замечание о. Каброля: " Не нужно удивляться, что современная Римская литургия гораздо менее схожа с первоначальными формами, чем литургии Мозарабская, Галликанская, Амвросиева и в особенности восточные. Папы обладали властью, которая позволяла им изменять те или иные части обихода, и они этим пользовались " — " В Римской литургии с V по VII вв. произошли такие существенные изменения, подробности которых мы не знаем " , — говорит о. Каброль Иными словами, папская власть сочла возможным порвать связь с древним Преданием Церкви, связь, которую Восток сохранил в течение веков. Наличие эпиклезы в Римской литургии V в. и ее исчезновение потом является бесспорным, научно признанным фактом. Следует, однако, оговориться, что не все ученые единомысленны в этом. Если, с одной стороны, о. Каброль, Казель, Фортескью, Хоппе, Раушен и Салавиль признают это, то о. Пюниэ, Эдм. Бишоп, Батиффоль, Молиэн и Варэн к этому историческому выводу относятся сдержаннее. Для объяснения вопроса об эпиклезе в Римской литургии Бухвальдом было выдвинуто особое объяснение. Сначала в Римской мессе была эпиклеза Логоса. Впоследствии, т.е. при Папе Льве Великом (440-461), Логос-эпиклеза была заменена эпиклезой Святого Духа, а при Папе Григории I (590-604) и эта эпиклеза была упразднена, и месса приняла свою теперешнюю форму. Все это имело место после Папы Геласия (494-496), но до составления так называемого " Геласиева Сакраментария " , т.е. до вв. Молитва " Per quem haec omnia " [через Которого все сие] есть, якобы, остаток эпиклезы Логоса, " Supplices te " [моля Тебя], остаток заменившей ее эпиклезы Духа Как ни интересна эта гипотеза, она все же не в состоянии объяснить причины столь существенных перемен в западном литургическом мировоззрении. То, что папская власть очень велика и что она быстро распространилась по лицу всего западного мира и дальше, вне пределов Вечного Города, — это все общеизвестный факт. Но что же влияло на такие перемены в евхаристическом и вообще сакраментальном учении? Литургика есть воплощение в культе известных догматических истин. Эти две области, вероучения и богослужения, тесно соприкасаются и взаимно проникают друг в друга. Перемены в одной должны свидетельствовать о переменах в другой. Освящение Даров происходит то так, то иначе, то силой эпиклезы Логоса, то эпиклезой Духа, а то потом одними установительными словами Господа, — и все это на протяжении двух-трех веков свидетельствовало бы о каком-то догматическом индифферентизме. Правильно ли это исторически? Ведь исторический метод, напомним слова Батиффоля, не знает ничего, кроме истории. |
|
|
