| Особое значение приобретают слова друзей Жениха об украшении Невесты подобием злата с пестротами сребра у св. Григория Нисского . Злато – Божество Само. Подобия злата – те возможные представления о Божестве, которые способен иметь человек, но которые никогда не постигают полноты Божества, хотя и подобны Ему. Сребро – слово, которое отражает славу Божества, но также никогда не может вместить Его полноту. «Всякое учение о неизреченном Естестве, хотя оно, повидимому, представляет всего более боголепную и высокую мысль, есть подобие злата, а не самое золото; ибо невозможно в точности изобразить превысшее понятие благо. ...Всякое же слово (пестроты сребра. – Г.Ф.), означающее таковые понятия, имеет силу какой-то неделимой точки, которая не может объяснить, чего требует мысль, так что всякое разумение ниже мысли божественной, а всякое истолковательное слово кажется неприметною точкою, которая не может разшириться до всей широты смысла». И вновь говорит Невеста о Женихе своем: 1:11–13 Нард мой даде воню свою. Вязание стакти брат мой мне, посреде сосцу моею водворится: Грезн кипров брат мой мне в виноградех Енгаддовых. 1:11–13 Нард мой издавал благовоние свое. Мирровый пучок – возлюбленный мой у меня, у грудей моих пребывает. Как кисть кипера, возлюбленный мой у меня в виноградниках Енгедских. Девицы поют о возлюбленных своих. Поет свою Песнь чудная Суламифь: Нард мой даде воню свою. По толкованию Оригена , св. Григория Нисского и св. Кирилла Иерусалимского этими словами Невесты пророчески указуется на помазание Господа Иисуса Христа на погребение не грешницею, а благочестивою женою-мироносицей Марией. Тогда Иуда вознегодовал, что надо было не расточительствовать, а продать это нардовое чистое драгоценное миро и раздать деньги нищим. Но Господь оправдал эту женщину и ее поступок, а также раскрыл его таинственный смысл – этим был Он помазан, благословлен пойти на страдания, на смерть и погребение. Поступком этой женщины как бы все падшее человечество благословило, помазало Христа – иди, искупи нас, Иисусе возлюбленный наш! Иди и умри, дабы воскресить умершие души наши! А Иуда, прилепившись к деньгам, предал, не благословил, поскупился. Не благословил – и погиб. Не помазал Христа на погребение – и навеки погребся сам. Вот поэтому «где ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире, сказано будет в память ее и о том, что она сделала» ( Мф. 26:13 ). |
| Перейдем к этой тайне. " Благословен Бог и Отец Господа нашего Иисуса Христа, благословивший нас во Христе всяким духовным благословением в небесах, так как Он избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас в Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей, в похвалу славы благодати Своей, которою Он облагодатствовал нас в Возлюбленном, в Котором мы имеем искупление кровию Его, прощение грехов, по богатству благодати Его, каковую Он в преизбытке даровал нам во всякой премудрости и разумении, открыв нам тайну Своей воли по Своему благоволению, которое Он прежде положил в Нем, в устроении полноты времен, дабы все небесное и земное соединить под главою Христом " (Еф.1:3-10). Советую читателю внимательно прочитать полностью все дальнейшие строки этого вдохновенного Послания к Ефесянам, Послание к Колоссянам и к Филимону, чтобы начать понимать эту возвышенную теологию, положившую собою начало каппадокийскому богословию. А сейчас обратимся к одному из крупнейших представителей этого богословия - преп. Максиму Исповеднику: Творение " Бог сразу образовав, как знает Сам, логосы всего происшедшего и общие сущности сущего, до сих пор еще осуществляет не только сохранение их для бытия, но и созидание, выхождение и устроение содержащихся в них в возможности частей " . Комментарий: " преп. Максим, очевидно, держится взгляда свт. Григория Нисского - " о Шестодневе " - что " причинам и силам всех существ вдруг и в одно мгновение Бог положил основание " - в потенции создал мир мгновенно - после чего в известном порядке стали появляться отдельные виды бытия " (С. Епифанович) Падение " Страсти первоначально не были созданы с естеством человека, иначе они бы входили в определение этого естества. Научившись от великого Григория Нисского, я говорю, что они были внедрены в человеческое естество вследствие отпадения от совершенства, приросши к неразумнейшей части естества. Через них-то вместо божественного и блаженного образа тотчас вместе с преступлением заповеди стало явным и отчетливо видным в человеке подобие неразумных животных " . |
| Соединив несколько интерпретаций образа правой руки у Дидима, мы получим следующее: десница Божия, которая есть Сам Иисус Христос , обнимает того, кто стремится к соединению с Ним через исполнение Закона, который и дается этой десницей. 5. Христос и Его Царство: толкование Филона Карпасийского От IV в. дошли два толкования на Песнь Песней: Филона Карпасийского 17 и Григория Нисского . Приведем толкование первого автора: Как я полагаю, левой руке он уподобляет настоящую жизнь, а правой – будущую, вечную жизнь благочестивых. Ибо долгоденствие, говорит,и года жизни – в правой руке ее, а в левой у нее – богатство и слава (Пр. 3:16). Ныне нескончаемые блага небесная Премудрость дает Церкви, по слову Пророка: Господь не лишает благ ходящих в непорочности ( Пс. 83:2 ). И в будущем веке – долготу дней, долгие века. И Премудрость, держа радости святых обетований в правой руке своей, дарует [эти радости], в которые в Евангелии невесте, [стоящей] одесную, велит [войти]: Приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам прежде создания мира ( Мф. 25:34 ). Так иправая обнимет меня, когда добрый Пастырь поставит меня наподобие овец одесную себя, водворяя на райских пастбищах (Phil. Carp. InCant.; PG 40, 64AB). Филон предлагает новую интерпретацию образа, отчасти, правда, пересекающуюся с толкованием Дидима. И в случае Дидима, и в случае Филона мы имеем дело с концепцией двоякого действия Иисуса Христа по отношению к человеку. Однако если у Дидима наблюдается противопоставление мысленного и реального принятия Божества, то Филон указывает на принципиальное тождество действования Премудрости в этой жизни и в будущей. Один и тот же Христос подает одни и те же «нескончаемые блага» и «радости святых обетований» и в этом веке и в пакибытии. По мысли Филона, переход от первой стадии богообщения (левая рука) ко второй (правая рука) выражается в том, что верные не просто принимают нескончаемые дары благодати, дары Христа, но входят уже в Царство. Что Филон Карпасийский понимает под «Царством»? Это видно и из других мест трактата. Например, интерпретируя слова невесты «Введите меня в дом вина» ( Песн 2:4 ), он пишет: «В тело Господне смесите меня Ему баней пакибытия» (Phil. Carp. In Cant.; PG 40, 61C). Толкуя слова «царь ввел меня в чертоги свои, – будем восхищаться и радоваться тобою» ( Песн. 1:3 ), он говорит: «Ибо они вошли в Царство Небесное. Поскольку же и они были преследуемы за правду, они и восхищаются Им и радуются, говоря: “будем восхищаться и радоваться тобою”» (Phil. Carp. In Cant.; PG 40, 44A). Толкователь прямо отождествляет Христа и Его Царство, что позволяет и толкование на Песн. 2:6 понимать в духе такого отождествления. 6. Стрела и невеста: толкование Григория Нисского |
| Что же касается содомского греха, как бы ни объясняла его современная наука, частной ли аномалией, либо особенностями психосексуального развития, или неправильной половой идентификацией в раннем возрасте, он решительно противоречит Божьему плану о человеке во всех смыслах . Согласно утверждению святителя Григория Нисского , мужеложство наносит оскорбление роду. «…Блудом, — пишет он, — называется исполнение похоти, соделанное с кем-либо без обиды другому, а прелюбодеянием навет и обида чуждому союзу. К сему относят скотоложство и мужеложство, потому что и сии грехи суть прелюбодеяния противу естества. Поелику причиняется обида чуждому роду, и притом вопреки естеству» (Каноническое послание святого Григория, епископа Нисского, к Литоию, епископу Мелитинскому, правило 4). Из свидетельства ангелов блаженной Феодоре известно, что « весь мир лежит во зле соблазнов и скверны, и все люди сластолюбивы. Мало кто бережет себя от нечистот блудных и умерщвляет в себе похоть плотскую. Поэтому весьма многие, достигнув блудных мытарств, здесь погибают. Начальники блудных мытарств хвалятся, что они более всех других истязателей наполняют душами людей огненную пропасть ада ». Тем не менее, именно « князь содомских грехов» показался ей «мерзостнее всех бесов ». По уверению Феодоры, встретившейся с ним во время прохождения мытарств, он был « опачкан гноем и смрадом, таковы же и все его слуги, смрад от них был нестерпимый, злообразие невообразимо, ярость и лютость невыразима » ( Мытарства блаженной Феодоры ). Не будем забывать, что «Содом и Гоморра и окрестные города, подобно им блудодействовавшие и ходившие за иною плотию, подвергшись казни огня вечного, поставлены в пример» ( Иуда 1:7 ). Скажем, пророк Исаия, отмечая высший уровень беззакония своих современников, уподобил их первым из содомлян: «Слушайте слово Господне, князья Содомские; внимай закону Бога нашего, народ Гоморрский!» ( Ис.1:10 ). А Господь Иисус Христос сопоставил Свое Второе Пришествие с судом над Содомом: «но в день, в который Лот вышел из Содома, пролился с неба дождь огненный и серный и истребил всех; так будет и в тот день, когда Сын Человеческий явится» ( Лк.17:29-30 ). |
| Основой для нашего стиха послужило следующее место из книги пророка Исаии: «И будет в последние дни, гора дома Господня будет поставлена во главу гор и возвысится над холмами, и потекут к ней все народы. И пойдут многие народы, и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаковлева, и научит Он нас Своим путям; и будем ходить по путям Его; ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне – из Иерусалима. (…) О, дом Иакова! Придите, и будем ходить во свете Господнем» ( Ис 2, 2–3, 5 ). Вероятно, Дамаскин вставил образ восхождения на гору Господню не только под впечатлением собственно библейского пророчества, но смотрел на него еще и через призму писаний своих любимых авторов, двух Григориев – Назианзина (Богослова) и Нисского. «Мысленное восхождение» является сквозным мотивом в наследии обоих этих святых отцов. Приведем, в частности, слова Нисского святителя: «Кто в числе собравшихся таков, чтобы ему и быть учеником Слова, и вместе с Ним с земли – от понятий пустых и низких – взойти на духовную гору возвышенного созерцания, – на эту гору, которая избегла всякой тени высящихся холмов злобы, и освещаемая отовсюду лучом истинного Света, в чистой ясности истины, с вершины своей дает видеть все, что для заключенных в ущельях невидимо? (…) Поскольку Господь восходит на гору, послушаем, что взывает Исаия: «придите, и взойдем на гору Господню ( Ис 2, 3 ) ; и если немощны мы от греха, то, как учит пророчество, укрепим руки ослабленные, и колена расслабленные ( Ис 35, 3 ). Ибо если будем на вершине, то найдем Исцеляющего всякий недуг и всякую немощь ( Мф 4, 23 ) , и недуги наша Восприемлющего, и болезни Носящего ( Мф 8, 17 ). Посему поспешим и мы к восхождению, чтобы, с Исаиею став на вершине надежды, и нам с высоты увидеть те блага, которые показывает Слово последовавшим на эту возвышенность» (Слово о блаженствах 1-е). Приидите мы, послушавше. – В греческом печатном тексте: девте ми пифесфе – т. е., придите, меня послушайтесь.(Перифраз известных слов псалма 33: " Приидите, чада, послушайте мене, страху Господню научу вас».) Можно было бы предположить, что «приидите мы» (?) в славянском переводе обязано своим появлением простой описке. «Мя» могло превратиться в «мы». Однако, обратившись к «Слову на Преображение» прп. Иоанна Дамаскина , мы без труда найдем в нем фразу, которая явилась смысловой основой для данного стиха канона: |
| Далее я изложу краткое содержание статей, а более подробно читатели смогут ознакомиться с ними в моих книгах. Два вида мудрости В своем труде «О священно-безмолвствующих» Григорий Палама различает два вида знания и два вида мудрости. Сначала он показывает на примерах из житий святых, что есть Божественная мудрость и мирская, или бесовская, мудрость. Святитель приводит слова апостола Павла: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными, мудрость не века сего и не властей века сего преходящих; но проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей, которой никто из властей века сего не познал« 729 . Человеческая мудрость может даже стать бесовской. Святой Григорий ссылается на апостола Иакова, брата Господня: »Это не есть мудрость, нисходящая свыше, но земная, душевная, бесовская» 730 . Таким образом, человеческая мудрость часто противоречит Божественной мудрости. И это мы видим на примере еретиков, которые, используя домыслы, отвергли откровение Божие. Святитель говорит, что существует огромная разница между философами, с одной стороны, и пророками, апостолами и святыми отцами – с другой. Варлаам же утверждал, что опыт апостолов был ниже откровения философов, потому что святые видели Бога через внешние символы и телесные чувства, а философы имели связь с Богом посредством логики, которая является более высоким качеством в человеке. Калабрийский философ писал, что между боговидением философов и пророков существует такая же ризница, как между разумом и внешними чувствами. Однако святой Григорий показал, что «богословие» философов нельзя сравнивать с мудростью святых, которые созерцали Бога. Если бы философы были выше пророков и апостолов и вследствие этого знали бы Бога, не было бы необходимости в вочеловечивании Христа. В подкрепление своего утверждения Григорий Палама приводит слова святого Василия Великого о том, что он раскаивается, что потерял время в занятиях мирскими науками, и, чтобы найти руководство к подлинному знанию, он стал искать настоящих мудрецов и учителей истины, т. е. аскетов. Святитель также цитирует святого Григория Нисского , который говорил, что философия стерильна и бесплодна и не ведет к познанию Бога, а духовная мудрость очень плодородна, имеет множество чад и ведет многих из мрака к чудесному Божественному свету. |
| Восхождение материи к божественному замыслу о ней (логосу) возможно постольку, поскольку она принадлежит человеку (как царю) и входит первоэлементами в его телесный состав. «Человек для вселенной есть ее упование благодати и соединения с Богом; но в нем также – опасность поражения и утраты. «Тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих» – пишет святой апостол Павел. И действительно, «тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» ( Рим.8:20–21 ). Тварь, по вине человека, покорившаяся беспорядку и смерти, от него же, ставшего по благодати сыном Божиим, ждет своего избавления», – пишет В. Н. Лосский в «Очерке мистического богословия восточной церкви» 227 . Именно в этой связи он подчеркивает, что порядок миротворения, согласно «Шестодневу», не хронологический, а иерархический. Тема иерархии отмечена нами отчасти в связи с последующими рассуждениями, отчасти же потому, что у Григория Нисского она лежит в основе теории трихотомии. В природе человека запечатлен образ Бога-Троицы, поэтому, прибегая к мистическому истолкованию тайнозрения Моисея, святитель Григорий развивает святоотеческую дихотомию в теорию трихотомии, ставшую отличительной чертой его антропологического учения. Святой Григорий пишет о том, что в состав человека последовательно вовлекаются растительные и животные (наделенные психикой, но лишенные духа) силы природного мира. «Ведь мы едва не остались в неведении относительно порядка творения, – того, почему предшествует появление из земли растений, потом появляются бессловесные животные и затем, после их устроения – человек... Ибо Слово учит нас этим, что в трех различиях усматривается жизненная и душевная сила. Одна сила – только растительная и питательная, подводящая то, что нужно для роста питаемого; она называется природной и усматривается в растениях. Ведь и в растительном можно заметить некоторую жизненную силу, но не причастную чувству. |
| Григорий отвечает на этот вопрос категорическим различением этих сил по самой сущности их. По его мнению, если в данном случае и происходило усовершенствование типов бытия, то не путем естественного развития чрез изменение и превращение изначала данных сил, а путем прибавления новых сил чрез акт творения. Поэтому, животное существенно отличается от растения чрез свою чувствующую силу, которая тоньше грубой материи и по своей сущности приближается к духу; равным образом, и человек существенно отличается от животного по своей разумной сущности, которая есть чистый дух. Но человек совмещает в себе, как в венце творения, всю полноту жизни: он и растет, и ощущает, и мыслит по трем существенно различным силам жизни, потому что материальный организм, чувствующая сила и сила разумная существенно отличны друг от друга, хотя в человеке и связаны вместе 669 . Эту чисто философскую теорию космической связи св. Григорий пытался обосновать и на почве библии. С этою именно целью он указывал на слова св. апостола Павла в послании к Солунянам V, 23: Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа. По его мнению, Апостол говорит здесь о трех частях человеческой природы, „питательную часть называя телом, чувствующее означая словом – душа, а разумное словом – дух“ 670 ; с этою же целью он указывает и на слова Спасителя, сказанные законнику: возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею… и всем помышлением твоим ( Луки Х, 27 ). „Мне кажется, – говорит он, – что и здесь писание обозначает туже самую разность, называя сердцем состояние телесное, – душою среднюю природу, – а разумением высшую, разумную и творческую силу“ 671 . Правда, вслед за этими ссылками и даже в связи с ними св. Григорий указывает на различение плоти, души и духа, как на различение нравственных ступеней совершенства человека, – но это указание не только не опровергает собою трихотомии, а напротив, в ней-то и имеет свой истинный корень. |
| «Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно. Ибо, как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» ( 1Кор. 12:4–13 ). 4. Бог в творениях Отцов Восточной Церкви В творениях отцов Восточной Церкви новозаветное благовестие о Боге Едином в трех Лицах получило продолжение и всестороннее развитие. В Православной Церкви учение о Боге сохраняется в том виде, в каком оно было сформулировано восточными отцами. Основными вехами в развитии восточнохристианского святоотеческого учения о Боге были: 1) формирование христианского богословия в творениях мужей апостольских, христианских апологетов и учителей Церкви II-III веков; 2) тринитарные споры IV века и учение Великих Каппадокийцев о Боге Едином в трех Ипостасях; 3) богословские споры V-VIII веков; 4) антилатинская полемика, начиная с XI века, по вопросу об исхождении Святого Духа; 5) исихастские споры XIV века и учение святителя Григория Паламы о сущности и энергиях Бога. Главные темы восточнохристианского святоотеческого учения о Боге: непостижимость Бога; единство Божие; Бог Троица; имена Божии; свойства Божии; любовь Божия; сущность и энергии Божии; исхождение Святого Духа. Ниже мы рассмотрим эти темы на основе творений отцов Восточной Церкви со II по XIV век. Особое внимание будет уделено Григорию Богослову (в изложении учения о непостижимости Божией, о единстве Божием, о Троице, о Божественном свете), Григорию Нисскому и Дионисию Ареопагиту (при рассмотрении учения о Божественных именах), Исааку Сирину (в изложении учения о любви Божией), Симеону Новому Богослову (в изложении учения о Божественном свете), Григорию Паламе (при рассмотрении вопроса о сущности и энергиях Бога) и Марку Ефесскому (при анализе учения об исхождении Святого Духа), а также (при рассмотрении различных вопросов) Максиму Исповеднику и Иоанну Дамаскину . Непостижимость Бога |
| Пишет в этом сочинении святитель Григорий Нисский и о роли свободной воли: «...тот печной пепел, который производит болезненные раны на Египтянах ( Исх. 9,8–9 ), и загадочно под именем пещи означает наказание геенским огнем, угрожающее и уготовляемое только тем, которые живут подобно Египтянам... горестное посылается от Бога достойным того, каждый же сам для себя бывает виновником сих бичей, собственным своим произволом уготовляя себе ожидающие его скорби, как говорит Апостол, обращая речь к одному из таковых: «Но, по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его» ( Рим. 2, 5–6 )» 214 . Упоминает святитель Григорий Нисский в этом произведении и об очищении: «Одно врачевство от злых этих страстей – очищение душ наших, совершаемое таинством благочестия» 215 . Пишет святитель Григорий Нисский и об очищении огнем и восстановлении, но под очистительным огнем подразумевается уже не геенский огонь, а Святой Дух: «Ибо, что в Писании вместо Духа многократно упоминается и именуется огнь, известно это каждому, кто изучал Писание» 216 . И еще: «Перстом же во многих местах Писания именуется Дух Святый... Восстановитель сокрушенной скрижали нашего естества (уразумеешь, без сомнения, в сказанном Того, Кто уврачевал наши сокрушения), поскольку снова в древнюю лепоту возвел сокрушенную скрижаль нашего естества, как сказано, украсив ее Божественным перстом, делается уже невместимым для взоров недостойных, по превосходству славы став неприступным для взирающих на Него. Ибо по истине, «когда., придет», как говорит Евангелие, «во славе Своей и все... Ангелы с Ним» ( Мф. 25, 31 ), и для праведных едва будет вместим и видим: а нечестивый и иудействующий, как говорит Исаия, останется непричастным сего видения. «Да возьмется нечестивый, – говорит, – да не видит славы Господни» ( Ис. 26, 10 )» 217 . Здесь говорится о восстановлении «скрижали нашего естества» «Божественным перстом», то есть Святым Духом (который в Писании часто называется огнем), но для праведных, а не для нечестивых и недостойных, которые не увидят славы Господней. Сказано определенно. |
|
|
