| Sieffert, стр. 174. Стих 10. Аргумент от противного в пользу правильности означенного в стихе 9-м вывода. Аргументативное значение частицы «γρ», поставленной в начале эхого стиха, не простирается на весь следующий отдел [(10–14), вопреки мнению Holsten’a и Hofman’a, при чем, по мнению этих богословов, самый этот 10 стих служит как бы введением в целый ряд доказательств], так как за этим »γρ " следует здесь же подчиненное, второе «γρ», а стих 11 с новой частицей »γρ» представляет новую, самостоятельную аргументацию. Требование закона заключается в том, чтобы исполнялись все без исключения его заповеди и предписания, согласно Второз. 27:26. Кто преступил одно правило, – преступил весь закон. Только слепота, или явное лицемерие могло быть убеждено в том, что можно выполнить весь закон. Человек смиренный всегда сознает, что чем более он стремится к выполнению закона, тем более убеждается в невозможности всецелого выполнения его. Такое сознание без надежды на достижение спасения производит в человеке чувство отверженности, проклятия, чувство отчужденности от всего святого, безгрешного. Что же за люди были те, которые и в ветхом завете сумели стяжать себе славу праведников? Ведь, по утверждению самого закона, все должны подлежать его проклятию? Да, в отношении к закону они были под клятвой, но вера в обетование об Искупителе, Которого прообразовали ветхозаветные жертвы, давала им возможность надеяться на спасение заслугами грядущего Спасителя. Но сам по себе закон не мог дать людям того утешения и душевного мира, который имеют люди, сознающие свою праведность. Стих 11. Построение речи: «τι δ ... – δλον τι» нельзя понимать в том смысле, какой придают ему – Homberg и Flatt: «так как законом никто не оправдывается, то ясно, что» … Здесь следует новый довод отрицательного характера, а потому означенные слова надо переводить так: «а что законом никто не оправдывается, это ясно из того, что» … В русском переводе совершенно правильно. Под словом «νμος " в этом стихе разумеется весь закон внутренний и внешний, нравственный и обрядовый. |
| 136 (Ст. 10). Народ доходит до безумия и только чудесное явление славы Господней в облаке в скинии останавливаем безумную толпу. Подобное же явление славы Господней, но только вне стана, видели израильтяне в пустыне Синь по пути между Елимом и Синаем (Исх: XVI, 10), и там также явление это было последствием ропота народа; но в начале его странствования и воспитания, Господь многократно прощал ему его воздыхания о Египте и ропот; здесь же толпа дошедшая до ожесточения вследствие неверия своего и не разумного страха перед преувеличенной опасностью и притом способная забывать все благодеяния Господни и постоянную Его помощь, решается побить каменьями как Иисуса Навина и Халева, так и того который весь отдался на служение этому народу. Тогда (как следует кажется понимать это место), облако сияющее светом наполнило скинию и покрыло ее (Сравни Ucx. XL, 34 ). Народ не мог не понять, что это означало видимое присутствие Господне и остановился в ужасе. Тогда Господь обращает слова свои к Моисею простертому ниц перед скинией в молитве 137 (Ст. 11–12). Как в главе XXXII, 10 Исхода, Господь говорит Моисею, что Он произведет от него народ многочисленный и сильный и как там, так и здесь Моисей молит за народ и отказывается от личной славы своей. Во вступлении в гл. XXXII Исхода и в прим. 7-м этой главы на стих 10-й мы говорили, что это было великое испытание Моисея, ибо предвидение Господне знало будущность Израиля и знало самого Моисея, но он сам должен был познать себя и в эту страшную и горькую минуту, когда он был оскорблен дикой толпой, он должен был найти в себе силу а в сердце своем много любви, чтобы молить Господа за этот народ 138 (Ст. 13–19). Молитва Моисея дышит любовью к Господу, как и к народу. Он является ревнителем славы Господней, и просит о пощаде народа, но не лиц совершивших преступление (ст. 18). Моисей вспоминает слова произнесенные Господом на горе Синае, когда Моисей сподобился видения, в продолжении которого ему были разъяснены пути Божией справедливости ( Ucx. XXXIV 6 – 7). В примечаниях 5-м главы XX, 5 и при. 2-м главы XXXIV 7 Исхода мы высказывали наше мнение, что по смыслу Св. Писания наказание простирающееся до третьего и четвертого рода назначается именно и только за грех «ненавидения Господа благодетеля» (Это подтверждается и Второз. XXIV, 16 где дети не наказываются смертью за преступление отцов). Вот почему Моисей молит за сохранение народа, как целого и Господь, как увидим ниже, прощаешь народ, наказывая однако все настоящее поколение, хотя простирает милость Свою на детей их |
| 159) В доме души деятельной пребывают рыдание, жалость и горе (Иез. 2, 10), по причине тяготы трудов; а в душе созерцательной слышится глас радования и исповедывания (Пс. 41, 5), по отрадности ведения. 162) Созерцание мысленных вещей есть рай. Муж духовный входит в него в молитве, как в дом; а муж деятельный в отношении к нему, походит на прехожаго, который хотел бы заглянуть туда, но не может, потому что ограда того дома выше его духовнаго роста. 164) Деятель не может украситься совершенным благообразием нравственным, если, подобно патриарху Аврааму, и он не изыдет из дома своего, — естественнаго закона, и от сродства своего, —сравнившейся с ним самоугодливой жизни. Ибо только таким образом и он, как печать, получит обризание родительной похоти (Быт. 17, 11; Рим. 4, 11), по причине коей от рождения лежит на нас покрывало. не дающее нам восприять совершенную свободу. 166) Для жизни деятельной пост и бдение суть препоясание чресл; а для жизни созерцательной молчание и молитва суть светильники горящие (Лк. 12, 35). 167) Уму несовершенному не попускается внити в плодоносящий вертоград молитвы; ему достаются как бедному останки от обранья винограда (Второз. 24, 21), одни псалмопения. 168) Как не все, удостоивающиеся говорить с Царем, приглашаются и к столу его: так не все и из приступяющих к молитвенному собеседованию с Богом, вводятся в состояние молитвеннаго созерцания. 169) Узда гневу благовременное молчание; безсловесному похотению — воздержное питание; а неудержимому помыслу — однословная молитва. 170) Ни желающий спустится вглубь, чтоб достать оттуда маргарит чувственный, ни желающий вознестись горе, чтоб обрести там маргарит духовный, не достигнут желаемаго и искомаго, если первый не обнажится от одежд, а вторый от всего чувственнаго. 171) Ум, внутрь сердца сосредоточивающийся во время молитвы, бывает как жених беседующий с невестою своею; а не входящий внутрь себя, как стоящий вне брачнаго чертога, стеня вопиет : кто введет мя во град ограждения (Пс. 59. 11)? или кто будет мне вождем, чтоб во время молитвы не призревать в суеты и неистовления ложна (Пс. 39. 5)? |
| Право стать в кругу 12 мог иметь один только из тех, которые сопутствовали Апостолам всё время, начиная с крещения Иоаннова и до вознесения Христа, когда Господь постоянно обращался с учениками Своими, или иными словами, во всё время общественного служения Христа. Такое условие апостольского звания некоторым экзегетам кажется неосуществимым: «никто никоим образом, говорить Вейс, не мог сопровождать‚ Апостолов во всё время деятельности Иисуса»; «и даже Сам Иисус отнюдь не во всякое время, начиная от крещения Иоаннова, имел общение с Апостолами» 118 . Отсюда делают вывод, что Апостол Пётр, самовидец и ученик Господа, не мог ставить такого условия; здесь видна будто бы позднейшая рука, это – прибавка Дееписателя 119 . Но на самом деле, в данном месте нет той мысли, какую хотят видеть в нём защитники теории интерполяций. Едва ли кому-нибудь ранее Вейса приходило в голову понимать образные выражения о «сходившихся с нами во всё время, когда вниде и изыде с нами Иисус», в смысле требования непрерывного общения со Христом. Правда, эти выражения подчеркивают мысль о более или менее постоянном общении. Συνρχεθαι с дательным падежём обозначает не «сходиться», а «идти вместе с кем», «сопутствовать» (9:39; 10:45 ср. 28; 11:12 и др.), отсюда, τν συνελθντων μν лучше бы перевести: «от ходивших с нами», «из тех, которые ходили с нами» 120 ; «во всяко лето» – ν παντ χρν в переводе св. Алексея хорошо исправлено – «во всяко время» 121 , или, как в русском перевод, – «во всё время; «вниде и изыде» – тебраизм, – обозначает живое общение (ср. 1Цар.29:6 ; Пс.120:8 ; Второз.28:19; Деян. 9:28 ). Но всё же здесь нет мысли о непрерывном общении. Если уже стоять на букве выражений, то образы – «от ходивших вместе с нами», «вниде и изыде,» могут скорее наводить на мысль об известных путешествиях Господа Иисуса Христа вместе учениками по Галилее» и в Иерусалиме на праздники (ср. 10:37–39): Апостол Христов должен быть из участников этих путешествий. Впрочем, нам кажется, естественнее всего понимать рассматриваемое место в общем смысле, как, требование более или менее постоянного общения со Христом во всё время общественного служения Его 122 . |
| Насколько распространена была в первой четверти текущего столетия вера в явления духов загробного мира и возможность личного сношения с ними, об этом свидетельствует прекрасное произведение Шиллера «Орлеанская Дева», переведенное на русский язык нашим известным поэтом Жуковским: «Нам в области духов легко проникнуть; Нас ждут они и молча стерегут И, тихо внемля, в бурях вылетают» … В другом своем таком же прекрасном произведении – «Водолазе» Шиллер, впрочем, указывает нам и тот взгляд, который господствовал в современном ему обществе относительно того, насколько необходимо и позволительно нам вступать в непосредственные и личные сношения с таинственными существами загробного мира. «…Страшно в подземной, таинственной мгле – И смертный, пред Богом смирись: И мыслью своей не желай дерзновенно Знать тайны, Им мудро от нас сокровенной» … Взгляд – истинно христианский, находящий для себя подтверждение в самом Св. Писании. «Не должен находиться у тебя», говорил Моисей Израилю от лица Божья, – «проводящий сына своего или дочь свою через огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мертвых. Ибо мерзок пред Господом всякий, делающий это» (Второз. 18:10,11). А что действительно мерзок перед Господом всякий «вызывающий духов» и «вопрошающий мертвых», – ясно доказывает история царя Саула, при посредстве Аэндорской волшебницы вызывавшего тень Самуила. Совершенно иной характер принимает спиритизм текущего столетия, вступив во второй фазис своего развитая. Мы говорим о спиритизме 40-х и 50-х годов, к рассмотрению которого теперь и переходим. Глава 2 По словам одного немецкого ученого Христофора Блюмгардта, около 1848 года, спиритизм при посредстве Петербурга был занесен в Европу из средней Азии, по всей вероятности, от шаманов. Известие это не заслуживает, впрочем, серьезного внимания. В нем верно только то, что спиритизм вообще имеет языческое происхождение, и что в древности он был довольно распространен между индийцами. В 40-х же и 50-х годах в Индии он был уже почти забыт, пока американец Олькот снова не распространил его там, основав «теософское общество», в котором он и действовал в качестве его председателя и гиерофанта. Петербург не только не был проводником спиритизма в Западную Европу, но совершенно наоборот сам заимствовал тогдашнее спиритистическое учение именно от Западной Европы и в частности от Франции. Истинной родиной спиритизма 40-х и 50-х годов нашего столетия несомненно следует считать Северную Америку, где уже около половины сороковых годов в самом Нью-йоркском штате мы встречаем вполне организованный культ предсказывающих и стучащих духов. Из Америки же, только 8 или 10 лет спустя после своего появления, он нашел себе путь в Европу – Францию, Англию; Германию, Испанию и даже Россию. К этому же времени должно относить появление в домах русских людей и небольших кругленьких столиков. |
| Так называемые заповеди разбросаны на протяжении всей книги, но главнейшие из них объединены в одном кратком своде, находящемся в Исх.20:1–17 и известном под именем Десятословия или Декалога. Именно в Десятословии выражены изначальные обязанности Израильтянина в отношении к Богу и к ближнему. В основном, заповеди Декалога сводятся к признанию единого Бога, избравшего Израиля Своим народом, и к запрещению всего того, что несовместимо с этим признанием и, что может способствовать религиозному и нравственному разложению Израиля. Особо следует отметить те поучения, которые можно вывести на основании критического анализа текста Декалога. Современное состояние текста десяти заповедей вряд ли представляет ту первоначальную их редакцию, которую они могли иметь в эпоху Моисея. Заповеди 1-я, 6-я и 7-я ( Исх.20:3, 13, 14, 15:16 ) облечены в краткую формулировку, сводящуюся к простому повелению или запрету. Заповеди же 2-я, 3-я, 4-я, 5-я и 10-я ( Исх.20:4–6, 7, 8–11, 12:17 ) имеют более пространную редакцию, в которой повеление или запрет осложнены мотивировкой и комментарием каждой заповеди. Из этого уже можно заключить, что, очевидно, первоначально все заповеди имели краткую редакцию и, что текст некоторых из них имел после Моисея свою более или менее сложную историю. Если же мы сравним общую редакцию Декалога в Исх. ХХ с той, которую даёт нам Втор.5:6–21 , то здесь напрашиваются аналогичные выводы. Помимо изначальных расхождений между обеими книгами по поводу 2-й, 5-й и 9-й заповедей (ср. Втор.5:8–10, 16, 20 и Исх.2:4–6, 12 и 16), мы усматриваем: 1) Разницу в мотивировке 4-й заповеди (напоминание о рабском состоянии в Египте во Втор.5:15–16 и более богословское объяснение заповеди ссылкой на субботний покой Ягве при сотворении мира в Исх. ХХ, 11 ); 2) Расхождения в словоупотреблении и в порядке перечисления запрещённых предметов пожелания 20 , чем обнаруживается стремление религиозного предания распространить заповедь на всё новые и новые недолжные пожелания и охватить ею весь сложный корень греховных движений в человеческой душе. Сличение редакций Декалога, Исх. и Второз. обнаруживает, таким образом, что история текста этого важного памятника есть не что иное, как уяснение и углубление божественного содержания заповедей, совершающееся человеческими поколениями; и автор книги Исход, включив такую сложную редакцию Декалога в свою книгу, явился боговдохновенным свидетелем не только самого содержания заповедей, но и богочеловеческого процесса жизненного раскрытия божественного откровения в истории. |
| 507 (Ст. 7–8). Очень знаменательно замечание Отто Герлаха, что этими же словами: «это кровь Новаго Завета», Господь Иисус Христос установил Таинство св. Причащения ( Mamф. XXVI, 28 , Марка XI40;, 24), причем только он «с своею кровию однажды вошел в святилище и приобрел вечное искупление» (в Евр. IX, 12 и посл.). Мы видим здесь таинственную связь Ветхого Завета с Новым. 508 (Ст. 9). Из последующего мы видим, что Моисей со старейшинами восходит не до вершины, а вероятно лишь до той площадки, о которой мы, по свидетельству Д. Станлея, говорили во 2 прим, главы XIX. Здесь старейшины должны были учредить трапезу, обязательную после жертвоприношений (срав. Лebum VII, 15 ), мирной жертвы благодарности, т. е. именно той, которая упомянута в 5 стихе этой главы. 509 (Ст. 10–11). Перевод Семидесяти, включающий слова «место стояния», одобряется многими комментаторами, ибо даже Моисей не удостоился видеть образа Божия на горе (XXXIII, 19–20) и во Второз. IV, 12, Моисей, вспоминая Израилю милости Божии, говорит вообще всем, включая и старейшин: «глас слова Его вы слышали, но образа не видели, а только глас». Кук разумеет Еврейский текст настоящего стиха («и видели Бога») так, что они чувствовали его благодатное присутствие, «сердце горело в них». Эвальд замечает, что после громов Синайских, страх и ужас должен был овладеть старейшинами, когда они поднимались на гору, где должно было обнаружиться для них ближайшее проявление присутствия Иегове, а между тем, «они ели и пили», и чувствовали высшую радость души. Это знаменовало, что чем ближе человек подымается к Богу, тем радостнее сердце его, тем более уничтожается страх его. Мы, именно в христианстве, как старейшины Израилевы, удостоились приблизиться в священной трапезе Нового Завета, совершаемой в таинственном присутствии Иеговы, Богочеловека, и знаем, на сколько наши чувства успокоительнее и радостнее чувств людей Ветхого Завета, находившегося под законом, как мы находимся под милостию. Выражение: «Он не простер руки своей на избранных» – указывает на верование, что никто из смертных, приблизившихся к Божеству, не мог остаться живым. |
| 78 (Ст. 9–10). Служение при скинии торжественно передается от народа Израильского Левитам возложением рук вероятно начальников колен и старцев от имени всего народа на главы преклоненных Левитов, которые символически изображали жертву, приведенную пред алтарем 79 (Ст. 11–13). Каким образом совершалось посвящение левитов, мы в точности не знаем, но по Еспину и О. Герлаху употреблено выражение «потрясать пред Господом», тоже, которое употреблено для означения приподнимания пред Господом части жертвы ( Лeb. VII, 34 ). По Иудейскому преданию (Dom Calmet, О. Герлах) Левиты должны были сделать по два шага во все четыре стороны света, в то время, когда Аарон простирал вверх руки; они говорят, что этот обычай сохранился отчасти в синагоге, при выходе из которой, во время заключительной молитвы иудеи делают по два шага вправо, влево и назад, приподнимаясь при том на носки ног, знаменуя этим, что они отдают себя Тому, Который наполняет собою весь мир и есть Владыка его. Как сыны Израилевы простирали руки свои над Левитами (как над жертвой, приносимой от них и за них Господу), так и Левиты простирают руки свои над жертвенным животным. О значении этого действия сравни примечания к I, III, IV глав Левита (о жертвоприношениях) 80 (Ст. 14–17) Сравни примечание 1-е главы XIII Исхода о посвящении первенцев Господу и прим. 5-е главы III Чисел 81 (Ст. 18–19). Левиты «служат охранением для сынов Израилевых» и потому что они исполняют служение, небрежение которого навлекло гнев Господень на народ, и потому что народ не мог быть допущен к служению, не будучи достаточно чист в массе своей, чтобы приступать всегда к святилищу; и потому, наконец, что народ сам в страхе (Второз. V, 25) просил посредничества между Богом и им, стоя перед Синайской горой. Даже священники и Левиты не всегда были достойны своего призвания и навлекали на себя гнев Господень, напр. Лев. Х, 1 и след.; 2 Царств VI, 6 82 (Ст. 20–24). В гл. IV Чисел ст. 3, 23, 30 постановлено, что Левиты начинают свое служение с тридцати лет. Некоторые западные богословы думают, что служение с тридцати лет, о котором сказано в ст. 3 IV Чисел « отправлять работы в скинии собрания» относилось лишь к служению в пустыне, где число Левитов от 30 до 50 лет было достаточно для служения, а самая переноска тяжестей требовала людей крепких, совершенно зрелых, достигших полного возраста и силы; общий же закон, призывавший Левитов к служению и на основании которого можно было призвать и возрасты младшие, – был тот, что Левит начинает свое служение с 25 лет. При этом указывают, что в Ханаане, где Левиты жили рассеянно по всей стране, понадобилось еще увеличить их число (не смотря на то, что численность племени увеличивалась), – и Давид нашел нужным призвать к очередному служению при скинии всех Левитов, начиная с двадцатилетнего возраста и это установление было удержано и в позднейшие времена См. I Парал. XXIII, 3, 24 – 28, и сравни 2 Парах XXXI, 17; Ездра III, 8 |
| Мы изъяснили это в историческом смысле, насколько могли, если только в отношении к некоторым пунктам не изменило нам наше разумение. Но весь смысл (περιοχν) этого место раскрывает Давид, говоря: «Господи, искусил мя еси и познал мя еси» (Псал. 138:1). И тотчас прибавляет: «камо пойду от духа Твоего и от лица Твоего камо бежу? Аще взыду на небо, Ты тамо еси; аще сниду во аО, тамо еси; аще возму криле мои рано и вселюся в последних моря, и тамо бо рука Твоя наставит мя и удержит мя десница Твоя» (там же ст. 7—10). Также во Второзаконии мы читаем нечто подобное: «заповедь сия, юже Аз заповедаю тебе днесь, не» высока для тебя, «ниже дамче есть, не на небеси ест глаголяй: кто взыдет от нас на небо, и возмет ю нам, и услишавше ю сотворим? ниже об ону страну моря ест,» чтобы ты мог отговариваться, «глаголяй: кто прейдет нам на ону страну моря, и возмет ю нам, и услышавше сотворим» то, что заповедано? «Близ тебе есть глагол зело, во устех твоих, и в сердцы твоем, творити его» (Второз. 30:11—14). Ибо когда душа, освободившись от уз тела, получит вследствие тонкости своей природы свободу лететь, куда хочет или куда бывает вынуждена направляться, то она или будет отведена в преисподнюю, о которой написано: «да возвратятся грешницы во ад, вси языцы, забывающии Бога» (Псал. 9:18); «во аде кто исповестся Тебе» (Псал. 6:6), и: нисходить во ад слава твоя» (Псал. 48:18), или наверное, поднямется в небесныя области, где находятся поднебесные (in caelestibus) духи злобы (сн. Ефес. 6:12), и если будет искать для себя истинного познания «обрезания», ибо это означает Кармил, и, презрев низкое, обитать на горах, то и там не может укрыться от испытующей руки Божией. Если же она, отчаиваясь в спасении, попытается убежать от очей Божиих и достигнуть крайних пределов соленых вод, то и там Господь повелит извивающемуся древнему змею (Апок. гл. 20), который есть враг и мститель, и он уязвит ее. Будучи пленена также грехами и пороками, она будет наказана мечем Господа, и Он обратит очи Свои на нее на зло ей, а не во благо, чтобы она, вследствие страданий и наказаний, обратилась к Господу. |
| Принимая же только второй и третий, они этим показывают, что ими утрачен первый, потому что нельзя говорить о втором и третьем без первого. Ст. 3. Исхождение Его уготовано подобно утренней заре, и Он придет к нам, как ранний и поздний дождь на землю. LXX: Мы обрящем Его подобно утру готовому, и Он придет к нам, как ранний и поздний дождь на землю. Придите, говорит, и возвратимся к Господу, потому что это Тот, который пленил и исцелит нас, который поразит и уврачует нас, который оживит нас через два дня и в третий день восставит нас, — это Он, а не другой кто-либо, который уготован для нас подобно утру и утренней заре. К Нему относится и надписание двадцать первого псалма: об утреннем восхождении, хотя в еврейском написано: об утреннем олене, именно в том смысле, что, но истребления смерти и извивающегося древнего змия, Он желает, с одной стороны, [подобно оленю] восходить на горы, а с другой – Он восходит для нас, по рассеянии тьмы, как солнце правды, чтобы освободить нас от слепоты и чтобы мы могли видеть свет. И прекрасно сказал: уготовано исхождение Его. О Нем в иносказательной форме и в восемнадцатом псалме говорится: и Той яко жених, исходяй от чертога своего (ст. 6). Он не только называется утром, утреннею зарею и рассветом, но также придет к нам, как ранний и поздний дождь на землю. Мы принимаем Христа, как ранний [дождь], когда в нас положены основания веры, и примем Его, как дождь поздний, когда, сделавшись зрелою жатвою, получим вечные плоды и будем собраны в житницы Господни. Поэтому иудеи, которые не получили ранних дождей и которые без дождей бросали семя, не получат в последнее время плодов жатвы. Это тот дождь, который обещает Господь, говоря: дам вам дождь во время ранний и поздний. (Второз. 11. 14). В иносказательном смысле дается дождь ранний, когда мы отчасти знаем; а дается дождь поздний, когда настанет совершенное (1 Кор. 13:9—10). И всегда Господь готов для тех, которые встают [рано] утром и могут сказать: востану рано (Псал. 56:9), и: Боже, Боже мой, к Тебе утренюю, возжада. |
|
|
