| 3 . Таковы были его сочинения, и он задумывал и готовил намного худшие, когда, узнав о наших возражениях 670 , вдруг перепугался настолько, что согласился перед Церковью не распространять свои писания, забросить и совершенно уничтожить их как причину соблазна. Но поскольку за свои речи он подлежал справедливому осуждению, а некоторые из наших книг с возражениями против него он прочел и заметил, что увернуться от наших опровержений невозможно, то, не стерпев стыда и снова усевшись за стол, он кое-что в своих сочинениях вычеркивает, кое-что изменяет, название омфало-психов совершенно выбрасывает – пустое разоблаченное имя, лишенное содержания и не применимое ни к какому предмету, наподобие «козлооленя», «конечеловека» и подобных вымыслов, – а то, что прежде объявлял бесовским, теперь называет природным, опять неизвестно почему. В наших сочинениях он кое-что, с чем не смеет спорить, пропускает, словно совсем не читал, а против другого, клеветнически исказив мысль, выступает, жалуясь при этом сам как якобы оклеветанный. Теперь он уже доверяет свои сочинения даже из собственных друзей не всем, а только немногим ближайшим. Один из них счел должным передать эти сочинения мне, заметив обман и попросив, чтобы я вступился, возразил по порядку на все твердыни лжи и в меру своих сил восстановил сияние истины, которую не могут затмить лжеучения. Рассудив, что надо повиноваться благочестивой просьбе и еще раз посвятить все свои силы защите правды, начну и теперь, как раньше, с рассуждения философа о науке и словесной учености. 4 . Исходит он вот из чего. «Как со здоровьем, так обстоит дело и с философией: она в равной мере и дается непосредственно от Бога и достигается нашими трудами. И как здоровье, которое дается от Бога, не какое-то другое, а то же самое, какое бывает от лечения, так и мудрость: дал ее Господь пророкам и апостолам – дал Он и нам Писание боговдохновенных мужей и философские науки, с помощью которых мы в свою очередь ищем эту мудрость и находим ее» 671 . 5 . Нет, говорит он, «боговдохновенное писание с его премудростью и философия внешних наук направлены на одну цель и достигают одного: обнаружения истины, ведь истина одна во всём, как непосредственно данная изначально от Бога апостолам, так и в трудах добываемая нами; к истине, данной от Бога апостолам, ведут и философские науки, помогая безошибочно возводить величайшие священные символы к их невещественным первообразам». |
| Одним из наиболее положительных результатов возросшего за последние десятилетия интереса ученых к этим событиям стала публикация множества текстов, принадлежащих лагерям паламитов и антипаламитов, так что на сегодня остается неопубликованной сравнительно небольшая их часть. Доступность этих материалов поможет избежать неправомерных обобщений: например, теории о прямом влиянии исихазма на иконографию и о том, что победа паламитов вызвала к жизни явление, совершенно необоснованно названное «палеологовским ренессансом»; или диаметрально противоположных — будто победа исихазма и «монашеского ригоризма» оказала удушающее воздействие на искусство. Столь же неприемлема мысль, что паламитское богословие, сведя христианский опыт к непосредственному «созерцанию Божественного света», подорвало главный христологический довод иконопочитания об описуемости человеческой природы во Христе и этим фактически оправдало иконоборчество. Да, явление Сына Божия в истории как Человека Иисуса было основополагающим в учения Паламы об «обоженном» человечестве. Но можно с уверенностью сказать, что именно афонитская «сеть», охватившая весь православный мир, наиболее благоприятствовала контактам и влияниям, вследствие которых родились шедевры искусства, тесно связанного с константинопольскими традициями. Перенесенные на сербскую, болгарскую и русскую почву, эти традиции благодаря богатству тамошних властителей воплощались в проекты куда более смелые и дорогостоящие, чем те, какие могла позволить себе обнищавшая Византия. На Руси осуществление таких крупных проектов и работ таких мастеров, как Феофан Грек и Андрей Рублев, безусловно было связано с монашеским водительством, особенн с митрополитом Киприаном, что подтверждают и современные тексты. Среди многих проблем, по-прежнему актуальных для исследователей, особенно выделяются две. а) Богословская среда таких антипаламитов, как Акиндин и Никифор Григора. Особое внимание, которое уделялось Варлааму Калабрийскому, существенно прояснило фон, на котором он появился и действовал. |
| Вторая часть письма посвящена важнейшему вопросу богословского метода. Палама обращается здесь в равной мере и к Варлааму, и к Акиндину. Действительно, первый противопоставил латинской аргументации апофатическое богословие Псевдо-Дионисия или, во всяком случае, свое понимание этого богословия: никакое доказательство не применимо к истинам, касающимся Бога, Неисчерпаемого и Непостижимого. Следовательно, согласно Калабрийцу, умозаключения латинян, и в частности св. Фомы, который с его стороны был объектом особой иронии, равно как и «аподиктические» трактаты Паламы, имеют лишь «диалектическую», т. е. всецело относительную ценность. Для Варлаама Псевдо-Дионисий был учителем агностицизма, т. е. богословского релятивизма. Выступая против такой позиции, Палама впервые получает возможность развить свою концепцию богопознания: только богословие, в противоположность светской философии, есть область доказательства, поскольку имеет дело с богооткровенными истинами… Тон письма в целом очень сдержанный. Палама не скупится на похвалы Варлааму, «корифею красноречия», который «покинул свое отечество из любви к подлинному благочестию» (fol. 70). Не обвиняя его напрямую в искажении вероучения, он лишь просит Акиндина, с которым состоит в регулярной дружеской переписке, разъяснить ему подлинные мысли Калабрийца. Ответ Варлаама Акиндин переслал письмо Паламы калабрийскому философу, который взялся лично ответить своему критику. Его письмо было издано Д. Скиро. Вступление письма полно иронии в адрес Паламы, показавшего себя крайне самоуверенным, стремясь доказать божественные вещи: достиг ли он уже в своем духовном восхождении первообразов, в то время как большинство смертных дошли лишь до «образов и теней»? (I, 64) Затем Варлаам категорически отвергает обвинения, выдвинутые против него Паламой в связи с его пониманием учения об исхождении. Он приемлет два начала в Боге (I, 66) не более чем греки, «почитающие его учителем». Прежде всего, сами же латиняне не исповедуют этого учения, но анафематствуют приемлющих его: в их теории двойного исхождения они стремятся лишь выразить ту истину, что все, что имеет Сын, Он имеет от Отца, и, следовательно, Отец и Сын составляют единое Начало Духа (I, 68—70). |
| Цель этой работы — не открыть какие-то новые факты, а лишь прояснить терминологию. Что же в точности означает «исихазм»? Вот четыре различных, если не противоречащих друг другу, варианта употребления термина «исихазм»: 1. Исконный смысл, вошедший в употребление уже в IV столетии и означающий образ жизни христианского отшельника, ищущего духовного совершенства в «тиши», — не только вдали от мира, но и от монашески, общин. Так, Евагрий, понимает исихию как радость истинного инока. Термин «исихаст» был подхвачен отцами-Каппадокийцами и стал настолько распространенным, что попал в гражданское законодательство как синоним «анахорета». Исихазм восточных монахов — будь то наследие оригенистской евагриевской традиции или же течение, вдохновляющееся писаниями Псевдо-Макария, — это духовность, основанная на «единословной молитве», или «молитве Иисусовой», воспринимаемой как путь Богу, превосходящий «псалмопение», практикуемое монахами в общежительных монастырях. Очень скоро термин исихия начинает ассоциироваться с мистической духовностью «чистой молитвы». 2. Наряду с этим, исходным смыслом, термин «исихазм» часто используется современными историками для обозначения психосоматических практик, совмещаемых с Иисусовой молитвой в XIII и XIV вв. Эти практики, как известно, стали одним из поводов к конфликту между Варлаамом Калабрийским и свт. Григорием Паламой. Впрочем, следует напомнить, что дискуссия о психосоматических методах молитвы играла лишь периферийную роль в вероучительном и философском споре двух противоборствующих партий: речь шла скорее о проблеме богопознания, о роли греческой философии как средства познания и, наконец, о самой природе христианства. Григорий Палама, встав на защиту монахов в своих «Триадах в защиту священно-безмолвствующих» («Yπρ των ερς συχαζντων»), лишь две главы из девяти посвящает оправданию «психосоматического» метода. Он никогда не рассматривает метод как необходимый или обязательный, но отстаивает его оправданность в силу определенных богословских и антропологических причин. |
| И тем не менее, Святогорский томос (1340), выпущенный афонскими монахами в ответ на просьбу Григория Паламы поддержать его в споре с Варлаамом Калабрийским о познании Бога, утверждал законность пророческого служения в новозаветной общине, авторитетно возвещающего будущее Царство, как ветхозаветные пророки возвещали пришествие Христа. Это новозаветное пророчество, особое дерзновение монахов, не было непременно связано со старыми формулировками, но было призвано возвещать Истину, основываясь на непосредственном духовном опыте: Установления [Церкви. — И. М.], едва лишь услышанные и уже всеми совместно признанные и открыто возвещаемые, были таинствами Моисеева закона, и только пророки духовно прозревали в них. Обетованные же святым блага будущего века [например, Иак. 2:5. — И. М.] суть таинства жительства по Евангелию, и прозревать в них дано тем, кто удостоился иметь духовное зрение, и видят они их в малой мере, как бы некую часть залога [Царства. — И. М.]. Таким образом, творческое начало в византийском монашеском богословии, сколь бы односторонним в некоторых отношениях оно ни было, основывалось на «эсхатологической гносеологии», неотделимой от представления, что христианская община сакраментально предвосхищает Царство Божие. Поэтому в применении к восточнохристианскому богословию и духовности неверно говорить о «мистицизме», который в современном словоупотреблении означает индивидуалистическую и эмоциональную религиозность, если не понимать под ним тайну (μυστριον) «Христа и Церкви» (ср.: Еф. 5:32) и не иметь в виду эсхатологическое, сакраментальное и экклезиологическое измерения богословского знания. Theological Thought in the Christian East Впервые опубл. в: Schools of Thought in the Christian Tradition/ed. R Henry. Philadelphia, Pä Fortress Press, 1984. P. 65—74. Переизд. в: Meyendorff J. Rome, Constantinople, Moscow. P. 29—38. Впервые на рус. яз. в: Мейендорф И. Рим, Константинополь, Москва. С. 43—56; 279—281. Пер. с англ. Н. В. Эппле выполнен по изданию 1984 г. |
| Провозглашая эти принципы, калабрийский философ показывает себя бесспорным «византийцем»; вовсе не будучи, как иногда считается, представителем западной схоластики, он обнаруживает весьма наивную неосведомленность в том, как в Риме понимают догматические определения, и полагает достаточным для «схемы унии» уладить вопросы Filioque и пресного хлеба, даже не затрагивая проблему соотношения идеи первенства и церковной непогрешимости. В Авиньоне Варлааму дали понять, что, с одной стороны, для Римской церкви вовсе не является проблемой, считать ли Filioque теологуменом, поскольку «solemniter determinatum catholice fuerit, ас etiam diffinitum, quod Spiritus Sanctus eaternaliter a Pâtre et Filio, tanquam ab uno principio et conspiratione procedit, et quaevis opinio contraria reprobata extiterit et damnata», но что, с другой стороны, основная проблема как раз лежит в области экклезиологии и состоит она в том, чтобы греки «ad obedientiam, unitatem et devotionem Romanae Ecclesiae redire curaverint». И вот тут особенно интересно отметить, что взгляды Варлаама на унию встретили на Востоке категорический отпор именно по причине экклезиологической: дело не в том, что его оппоненты ссылались на догматические определения, касающиеся Filioque, а в том, что в лице Паламы он натолкнулся на строгого цензора, подвергшего сомнению сами основания его концепции отношений между Богом и человеком в Новом Завете. Мы попытаемся вкратце изложить взгляды калабрийского философа на богопознание, вследствие которых он в итоге и оказался на позициях релятивизма, обусловленных его отношением к светской философии и его интерпретацией взглядов Псевдо-Дионисия. Итак, паламитский спор начался с конфликта вокруг толкования Ареопагита, на которого постоянно ссылались обе партии. 1. Бог не подлежит доказательству Вот один фрагмент из многого, написанного Варлаамом, вызвавшего реакцию Паламы и послужившего причиной спора: Итак, мы говорим, что в указанном вопросе они (латиняне) должны будут выдвинуть против нас либо аподиктические доводы, либо диалектические. |
| Хотя богословие св. Григория Паламы не поощряло вероучительные компромиссы и уже потому было противоположно методу, слишком часто применявшемуся в ходе переговоров об объединении, сегодня, после явного их провала, необходимо понять, не допустил ли христианский Запад ошибку, избегая подлинного диалога с тем лучшим, что произвели византийские аскетика и богословие. Учение святого Григория Паламы Учение величайшего греческого богослова средневековья никоим образом не изложена им систематически. Она была выражена в серии полемических произведений, отвечавшим потребностям момента. Поэтому существует опасность исказить учение св. Григория Паламы и во всяком случае уменьшить ее значение, если во «введении» к его произведениям опустить логическую последовательность событий, предшествовавших созданию его писаний. Обладая в высшей степени догматическим умом, который смог выразить аскетическую традицию византийского монашества в виде концептуального учения, учитель безмолвия, тем не менее, никогда не соглашался приспосабливать свое учение к требованиям философии. Кое–кому это покажется слабостью, но в этом–то и заключается сильная сторона мысли св. Григория, в признание которой он был канонизирован византийской церковью и стал именоваться учителем Православия. Излагая главные линии его мысли, мы сохраним логический порядок, в котором св. Григорий Палама осознавал излагаемое им учение. Мы увидим, что различные аспекты этого учения объединены между собой единством сути, которая не есть результат умственных спекуляций, а вытекает из внутренней необходимости жизни в Церкви по представлению св. Григория Паламы. Борьба со светским эллинизмом: человек, лишенный благодати Спор о познании Бога. Свои богословские трактаты св. Григорий начал составлять, полемизируя с возрождением светской философии. В лице Варлаама Калабрийского он боролся с той разновидностью гуманизма, которая стремилась ввести в область богословия новые критерии, имевшие своей целью облегчить переговоры об объединении церквей. |
| Римское учение о «примате Петра» в этом отношении оказалось более точным, возводя «служение первенства» к евангельским временам и полагая его в основание церковного устройства. Однако стремясь связать свое древнее первенство с определенными привилегиями, римские полемисты получили естественный отпор со стороны древних восточных Церквей, где хорошо знали древних патриархов с самыми разными привилегиями. Но стремление отвергнуть прерогативы римского папы привело к укреплению позиции отрицания служения первенства как такового, что уже являлось отходом от исконных православных позиций. Поэтому рассматривая византийскую полемику против римского примата, следует делать обязательную поправку и понимать эту полемику через призму исконного византийского учения о «первенстве среди епископов». Отрицание первенства византийскими полемистами позднейших веков стоит принимать только лишь в смысле отрицания прерогатив, которые якобы неразрывно связаны с первенством Римской кафедры. Первенство и прерогативы – это разные вещи, и бесспорное наличие одного может иметь самые различные варианты относительно другого: например, Селевкийский католикос V в. претендовал на то, что его не может судить вообще никто, а Константинопольский патриарх IX в. был согласен на суд от равных ему по чину. Изменяемые и варьируемые прерогативы не отменяют самого «служения первенства» как важного элемента церковного устройства. Корректируя высказывания византийских полемистов, следовавших Варлааму Калабрийскому, следует сказать, что не первенство само по себе, как служение, а прерогативы для каждого конкретного первенства установлены императорами и Соборами, само же по себе «служение первенства» на разных своих уровнях составляет важный элемент изначального устройства Вселенской Церкви. В этом отношении нельзя не порадоваться современному ходу православно-католического диалога, где представления о первенстве и прерогативах Рима оказались четко разведены. Сначала в Равеннском документе было подчеркнуто понимание обеими сторонами необходимости «служения первенства» на всех уровнях церковной жизни, в том числе и на вселенском, а затем в Критском документе рассмотрению подлежали уже конкретные прерогативы Рима, сами по себе не обязательно связанные с его первенством, а могущие быть всего лишь результатом исторических преобразований. |
| Филоксен рассказывает некую историю, достаточно известную в среде восточных монахов. Дьявол, явившись одному отшельнику под видом человека, говорит: «Я Иисус Христос». На что отшельник отвечает: «Я совсем не хочу видеть Христа в этом мире» 1270 . Видения, заключает Филоксен, на самом деле могут приводить лишь к самым жалким иллюзиям и заканчиваться либо ересью, как это показывает пример Адельфа, еп. Мецского, главы части мессалиан, или самоубийством, как это случилось с гимнопевцем Асуаном 1271 . Если, с одной стороны, эти предупреждения справедливы, то с другой стороны понятно, что христианский народ не так суров в этом отношении и любит истории о видениях святых. Агиография изобилует ими. Но во всех случаях только вера в святость визионера является гарантией достоверности этих видений. За пределами рациональных концепций С самого начала Отцы ставили под сомнение ценность для богословия «аристотелевских» понятий 1272 . В византийскую эпоху она становится предметом обсуждения между Варлаамом Калабрийским и Григорием Паламой 1273 . Поскольку, согласно Аристотелю, всякое познание предполагает определенный чувственный опыт, а Божественное невозможно постичь на основании такого опыта, оба участника этой дискуссии были согласны в том, что никакое «аристотелевское определение» не может выразить сущность Божию, совершенно отличную от сущности творения. Но по отношению к неоплатонизму их позиции были различными. Варлаам признавал непосредственное влияние неоплатоников на Отцов, особенно на псевдо-Дионисия, и делал из этого вывод о том, что сами философы-неоплатоники были «просвещены» Богом, поскольку их мысли по некоторым вопросам не отличались от мысли Отцов. Впрочем, просвещение разума, необходимое для познания Бога, предполагает определенное «познание творения». Для Паламы такое отношение противоречит Евангелию, которое утверждает, что истина была утаена «от мудрых и разумных» и открыта «младенцам» ( Мф. 11:25 ). Для него греческая философия становится бесполезной, коль скоро она отказывается от «нового рождения» во Крещении; он иллюстрирует свою мысль сравнением с ядовитыми змеями, из которых можно извлечь целебный яд, если только уметь их убивать и высушивать 1274 . |
| Феофаном с пояснением: . «При сем Св. Симеон указывает некие внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от дела, — а у других покривляют само делание. Так как сии приемы, по недостатку руководителей, могут сопровождаться не добрыми последствиями, а между тем суть ни что иное, как внешнее приспособление к внутреннему деланию, ничего существенного не дающее, то мы их пропускаем» . В одном из писем еп. Феофан высказывается о мотивах такого решения пространнее и откровеннее: «О молитве я говорил то, что говорил, потому, что из молитвы Иисусовой незнать что сделали. Думают, что как только стал кто творить сию молитву, то этим одним уже все сделал. Молитва сия стала у них как заговор какой: твори ее, приложив к сему и те телесные положения, о коих инде говорится, и все получишь. Вот и мурлычут, а сердце остается пусто, и мысли бродят, даже и срамные движения приходят, а им ничего, будто все такое в порядке вещей. У иных приходит при этом и малая теплота, и они кричат: вот благодать, вот благодать! И не вспомнят, что говорят опытные: смотри, придет легкая теплота, не дивись, это от естества, а не от благодати» . Ни в коей мере не ослабляя цитированных слов еп. Феофана , заметим, что в нынешнее время ситуация сильно изменилась. Охотников до монашеского делания заметно поубавилось даже по сравнению с прошлым веком, не говоря уже о древних временах; «опытных наставников» в умной молитве днем с огнем не сыскать (если они и есть, то сокрыты от внешнего мира), зато некоторые внешние приемы (мы не говорим здесь о внутренней сути и опытном познании!) умной молитвы давным–давно (со времени Варлаама Калабрийского) перестали быть тайной . То, что при оскудении опытных духовных руководителей любой «учебник», а тем более «технический», представляет интерес скорее теоретический, нежели практический (на чем и ставит акцент святитель), надеемся, доказывать и объяснять не надо. Однако именно с точки зрения «теоретической» еп. Феофан вряд ли прав, считая спо соб молитвы чем–то второстепенным . Исихазм исходил из иных представлений о, так сказать, «психосоматическом» единстве человеческой природы, об обожении всего человеческого естества. При такой «богословской антропологии» тот или иной образ молитвы отнюдь не представляется произвольным. Опасения, которыми руководствовался еп. Феофан, привели, скорее, к обратным результатам: вплоть до революции в официальных кругах исихазм ассоциировался с «омфалопсихами» в карикатурном понимании антипаламитов . |
|
|
