| Нельзя ознакомиться с этим возвышенным делом от непосвященных и чрез них достигнуть знания, но только беседуя с мужами мудрыми и подвижниками, по мнению которых исихия есть равноангельское житие. Итак, отстань от несчастного предприятия, предай огню написанное против монахов: пользы тебе это не принесет никакой, а вред несомненный». К подобным советам калабриец остался глух, как аспид, затыкающий уши. О чем прежде говорил он осторожно и как бы сквозь зубы, о том теперь стал беседовать открыто и публично, порицая исихастов за избранный ими странный путь к спасению, не одобренный Господом и Его учениками и апостолами, называя еретической их молитву и бо-гохульственным учение их о Фаворском свете. Не довольствуясь этим, составил книгу против Паламы и исихастов и представил ее патриарху и собору. [Варлаам и отношения с латинянами:] Никифор Григора. Ромейская история 11.10 703 . Когда власть над римлянами перешла от Андроника-стар-шего к Андронику-младшему, прибыл в Византию из Италии человек, носивший одежду римлянина и называвший себя Варлаамом. Он хорошо знал догматическую ученость латинян, впрочем, отведал и светской учености эллинов, хотя и не в такой степени, в какой сам воображал, а отчасти и, как говорится, одним ногтем. Между тем он приобрел благоволение царя и, распространяясь в похвалах своему, стал порицать и унижать византийское государство, как чуждое, по его мнению, всякого образования, чтобы, браня других, лукаво и хитро приобресть себе славу в народе и заслужить похвалы от людей простых и неученых. Но вскоре оказалось, что это был обезьяна, и почти все византийцы начали открыто осуждать и осмеивать его; а как – это желающие могут узнать из моего разговора, который я написал по просьбе очень многих ученых людей, изложив в нем все обстоятельно. Он имеет такое заглавие: «Флорентиец, или О мудрости». Но, потерпев неудачу в своих расчетах на первой дороге, этот Варлаам пошел другой дорогой для достижения той славы, которой не достиг там. Как скоро кто-либо в чем проговаривался, он тотчас торжественно начинал обличать, чтобы, выходя отсюда как из укрепленного пункта, произвести в Церкви раздоры и смуты и выставить латинские догматы как догматы здравые. |
| Однако калабрийский философ не сумел поладить со своими коллегами, византийскими гуманистами. Наделенный шумной и честолюбивой природой, он обращался с ними свысока, что только разжигало их зависть. Паламиты и антипаламиты согласно высмеивают его заносчивую манеру держаться. Никифор Григора, вступавший с ним в публичные диспуты на философские темы, изображает Варлаама в своем диалоге Флорентий хвастуном, единственная цель которого — подорвать доверие к другим философам [ ]. По словам Акиндина, Варлаам прибыл в Фессалонику, исполненный высокомерия, как если бы этот город совсем не знал культуры. Филофей Селимврийский, епископ–паламит, также написавший диалог, живописующий историю этого спора, изображает его не столько ересиархом, сколько честолюбцем. Реальность была, вероятно, богаче оттенками, но неоспоримо то, что Варлаам обладал способностью отвращать от себя людское расположение. Так, около 1340 г. на просьбы высказать свое мнение о взаимных отношениях Платона и Аристотеля, адресованные ему Георгием Лапифом, меценатом и ученым с Кипра, он ответил в шокировавшем последнего тоне и, несмотря на советы Акиндина, приобрел себе еще одного врага, хотя в то время он особенно нуждался во всевозможной поддержке: ведь он только что вступил в столкновение с монахами. Его встреча с монахами. Этот конфликт разыгрался в двух планах, первоначально разных, но довольно быстро слившихся: в плане вероучения [ ] и в плане аскетики. В чисто вероучительном плане инициатива спора принадлежала св. Григорию Паламе. В Пятидесятницу 1337 г. он получил в своей пустыни св. Саввы антилатинские произведения, составленные калабрийским философом после переговоров с папскими легатами, прибывшими в Константинополь в 1333–1334 гг. Варлаам, основываясь на апофатическом богословии Псевдо–Дионисия, воспользовался в своих произведениях оригинальным доводом: так как Бог непознаваем, латиняне должны оставить претензии доказать верность своего учения об исхождении Святого Духа. Действительно, как можно доказывать что–либо о Том, Кто находится за пределами всякого человеческого восприятия и разумения? Латиняне и греки должны довольствоваться обращением к святым Отцам, которым дано было о Боге особое откровение. Но ведь и сами Отцы не всегда ясно выражаются; стало быть, остается лишь отнести учение об исхождении к области частных богословских мнений, не представляющих препятствия к единству Церкви. Так номиналистский агностицизм Варлаама приводил к вероучительному релятивизму [ ]. |
| Скрытый Бог. Изложение мысли св. Григория начинают, обычно, с определения его места в истории так называемого «апофатического богословия» Востока. В ней различают два течения: первое, проистекающее из неоплатонизма, считает трансцендентность и непознаваемость Бога следствиями ограниченности тварного разума — чтобы достичь познания Божества, достаточно «превзойти себя», «отрешиться от сущего», «соединиться»; второе течение, напротив, хотя и использует общепринятую терминологию неоплатонизма, утверждает Божественную трансцендентность в качестве свойства Бога , совладать с которым не может никакое отрешение, никакое превосхождение себя — Бог Библии есть «скрытый Бог», открывающий Себя, когда Ему угодно, в условиях, которые Он Сам определяет. В учении св. Григория Паламы с полным основанием было усмотрено выражение второго течения( )[ ]. Таким образом, проблема «апофатического» богословия оказывается источником византийских богословских споров XIV в., поскольку противники св. Григория, несомненно, защищали первую концепцию Божественной непознаваемости, привнося в нее каждый свои особые оттенки. Что касается Варлаама, то он выступил защитником крайнего апофатизма, целиком исходящего из греческой философии: Бога можно познать только человеческим разумом, человеческий разум ограничен в своих возможностях, следовательно, Бог остается для нас непознаваемым. С учетом философских предпосылок Варлаама апофатическое богословие приводило его к номинализму. Что касается Акиндина и Никифора Григоры, то, в отличие от калабрийского философа, они заняли перед лицом учения св. Григория Паламы чисто оборонительную позицию. Они ограничивались тем, что отрицали формулировки, выдвинутые учителем безмолвия против Варлаама, но не предлагали никакой конкретной теории богопознания; фактически они колебались между номинализмом и утверждением возможности познать Божественную сущность. Так, Акиндин мог одновременно утверждать, что любое богоявление есть лишь «знак» «символически многообразного» Бога( ), познаваемого только в Его созданиях( ) как простая сущность, качества которой различаются между собой чисто номинально( ), и что Божество «целиком по своей сущности доступно причастию существ», ибо Оно есть сущность существ[ ]. |
| Однако скоро он столкнулся с затруднениями, когда он начал импровизировать на поприще богословия. Он вырос и получил первоначальное образование в Италии, где уже бродил дух Ренессанса. Те гуманистические круги, к которым он принадлежал, пытались освободиться от интеллектуальной дисциплины средневековья, воплощением и символом которой была богословская школа томизма. Вильгельм Оккам в XIV в. был обязан своим успехом на Западе именно этому желанию освобождения человеческой мысли от средневековых авторитетов, того освобождения, которое в конце концов привело к протестантской реформации. Неизвестно, был ли Варлаам непосредственно знаком с философией номинализма Оккама; во всяком случае, в первых же своих трактатах против латинского богословия, отождествляемого им с «Фомой», он, – следуя именно номинализму, отрицает латинское притязание на «богопознание» и «доказательство» исхождения Святого Духа от Сына. К восточному богословию его привлек как раз его «апофатизм», постоянное утверждение непознаваемости Бога. Не случайно поэтому он с таким усердием стал комментировать Дионисия Ареопагита , восточного учителя апофатического богословия, авторитет которого был и на Западе столь же признан. В Дионисии он наконец-то нашел метафизическое основание для воссоединения церквей: поскольку Бог непознаваем, зачем продолжать споры об исхождении Святого Духа? Греки утверждают, что Дух исходит только от Отца; латиняне защищают свою сделанную в VII в. вставку в Символ Веры (Филиокве), утверждая, что он исходит и от Сына. С обеих сторон, но главным образом с латинской, это всего лишь предположение. «Фома и все рассуждающие как он, думают, что для человеческого ума нет ничего недоступного; но мы считаем, что такое мнение исходит из души, не чуждой лукавому и гордынному демону, ибо большая часть того, что Божественно, недоступна человеческому познанию» . 45 Этот номиналистский агностицизм, с позиций которого Варлаам нападал на латинян, вызвал возражения со стороны отшельника кельи св. Саввы. Из своего афонского уединения Палама шлет письмо за письмом в Константинополь и Фессалоники – то одному из своих прежних учеников, Акиндину, то самому калабрийскому философу. Бог действительно непознаваем; но разве Он не открывает Себя? Разве Христос через Свое Воплощение не даровал людям сверхъестественное познание, отличающееся от познания интеллектуального, но в высшей степени реальное, более реальное, чем любое философское познание? Оторвавшись от интеллектуального реализма западной томистской схоластики, Варлаам столкнулся с мистическим реализмом восточного монашества. |
| Варлаам же, несмотря на мудрые советы Акиндина, свободно изливает свое негодование против того, кто осмелился его критиковать: «Я смирю этого человека», — заявляет он. Его ответ преисполнен насмешки над Паламой, имеющим претензию «доказывать» Божественное. Как и Акиндин, он выделяет разумные смыслы слова «доказательство», но однозначно признает авторитет языческих философов. По его мнению, они наравне с Отцами Церкви дают надежные предпосылки «диалектического» рассуждения, которое в том, что касается Бога, никогда не может стать «аподиктическим». В конце письма калабрийский философ обещает исправить текст своих антилатинских произведений, дабы не соблазнять более Паламу. Ответ св. Григория не заставил себя ждать: Акиндину он написал, что не может ставить дружбу превыше истины и что снисходительность его бывшего ученика к калабрийскому философу обличает его в том, что он заражен светским эллинизмом. Что касается Варлаама, то он получил из пустыни св. Саввы длинный трактат против Аристотеля, Платона и греческих философов, авторитет которых восхвалял. Различия смыслов слова «доказательство» не убедили св. Григория; по его мнению, недостаточно изменить предпосылки силлогизма, чтобы изменилась его истинность, а силлогизм обрел аподиктическое значение; само человеческое мышление должно быть коренным образом преобразовано действием Святого Духа, чтобы получить достоверное знание о Боге. Это преобразование Варлаам не только отказывается принять, но и называет языческих философов «богопросвещенными», то есть сводит благодать к естественному дарованию и, таким образом, умаляет ее значение. Не дожидаясь ответа Калабрийца на свое письмо, св. Григорий пишет второй трактат на ту же тему, в котором находит отражение и новое столкновение, противопоставившее Варлаама исихастам Фессалоники. Способ молитвы исихастов [ ]. В то время, когда Палама, Варлаам и Акиндин переписывались по поводу антилатинских произведений калабрийского философа, последний познакомился в Фессалонике с некоторыми формами монашеской аскетики, в частности, со способом молитвы, описанным писателями конца XIII в. — Никифором Исихастом и Псевдо–Симеоном — и повторенным Григорием Синаитом. |
| В подробном введении к изданию оригинального греческого текста «Триад» я попытался описать обстоятельства и хронологию первых встреч Паламы и Варлаама . Их переписка началась в начале 1337 г. и первоначально была посвящена, как мы видели выше, проблеме «аподиктического» или «диалектического» знания Бога. Логика спора вскоре привела Варлаама к критике самого понятия «духовного знания», защищаемого монахами, и к злобным нападкам на их метод молитвы, предполагавший участие тела в практике непрерывной Иисусовой молитвы и, следовательно, в реальном общении с Богом. Иногда в своих писаниях калабрийский философ употреблял оскорбительные термины: монахи — «пуподушники» (μφαλψυχοι), потому что, следуя наставлениям учителей вроде Никифора Исихаста (Уединенника), они контролировали свое внимание, опуская глаза «пониже центра тела» и так сосредотачивались на молитве. Варлаам еще утверждал, что светское образование, или «приобретение мудрости», — условие истинного богопознания. Палама начинает свою первую «Триаду в защиту священно-безмолвствующих», со своей личной дискуссии с Варлаамом и некоторых устных сообщений о взглядах философа. Но в первой «Триаде» имя Варлаама еще не упоминается. Столкнувшись с этим косвенным опровержением, Варлаам смягчил некоторые из своих самых крайних нападок (убрал намеки на наблюдение за пупком и т. п.) и опубликовал трактат в трех частях: «О приобретении мудрости. О молитве. О свете знания». Вторая «Триада» Паламы, написанная во время путешествия Варлаама в Авиньон в 1339 г., где он вел безуспешные переговоры о церковной унии с папой Бенедиктом XII, формально является опровержением этих трактатов. Вернувшись в Константинополь и оказавшись перед лицом теперь уже публичной полемики с почтенным вождем афонского монашества, Варлаам опубликовал новый трактат, озаглавленный «Против мессалиан», где прямо обвинил своих противников в проповеди учения официально осужденной секты. Как мы видели, мессалиане, или «богомилы», претендовали на созерцание физическим зрением посредством молитвы самой сущности Божией. Это задало тему последней «Триады», где аргументация сосредоточена на различении в Боге «сущности» и «энергий». Отвергнув напрочь мессалианское влияние, но защищая полную реальность общения с Самим Богом, а не с одной лишь «тварной благодатью», Палама развивает свое учение о нетварных божественных энергиях. |
| Чтобы понять значение термина «исихаст» в период, к которому мы теперь переходим, полезно вспомнить особые обстоятельства, сопутствовавшие первым контактам Варлаама и Паламы. В 1337—1341 гг. философ из Калабрии Варлаам, в ответ на критику его антилатинских сочинений Паламой, высмеял особую технику дыхания некоторых исихастов Фессалоник и Константинополя, обозвав их «пуподушниками» (μφαλψυχοι, т. е. «помещающими душу в пуп»). Идя дальше и нападая уже на саму возможность мистического познания и опыта, Варлаам вскоре обрушился на более широкий круг византийских монахов, обвинив их в мессалианстве. Однако ни в том, ни в другом случае объектом его нападок не были все исихасты, как таковые. Известны уважительные отзывы Варлаама о фессалоникийских исихастах, не уклонившихся в «пуподушие». Сочинения его обнаруживают некоторое знакомство с традицией созерцательного монашества. Но хотя выступления калабрийского философа не задевали исихазм в целом, свт. Григорий Палама был твердо убежден, что они нацелены против основных начал и источников вдохновения этой монашеской традиции. И пока Варлаам обличал мало кому известных монахов, практиковавших особую технику дыхания, Палама обнародовал свои «Триады в защиту священно-безмолвствующих» («Τριαδες υπρ των ερς συχαζντων»), где защищал всех исихастов. Однако и в этом пространном сочинении собственно психосоматическим приемам молитвы посвящено всего два кратких рассуждения (I, 2 и II, 2), в которых дается преимущественно богословское и духовно-аскетическое их обоснование, но одновременно признается и опасность злоупотребления. В целом же «Триады» развивают обширную тему Бого-человеческих отношений. Палама, несомненно, знал что в своем первоначальном значении слово «исихаст» есть синоним слова «анахорет». Но в варлаамовой критике ему отчетливо слышались общебогословские недоумения. Можно ли утверждать, что человек призван к богообщению и обожению (θωσις)? Участвует ли в обожении человеческое тело, как таковое? На чем основано видение Божественного света? И если богообщение возможно, будет ли оно общением с самой Божественной сущностью? Если же нет, то верно ли, что «энергии» — это Сам Бог, или, другими словами, «нетварны» ли они? |
| Варлаам же, несмотря на мудрые советы Акиндина, свободно изливает свое негодование против того, кто осмелился его критиковать: «Я смирю этого человека», – заявляет он. Его ответ преисполнен насмешки над Паламой, имеющим претензию «доказывать» Божественное. Как и Акиндин, он выделяет разумные смыслы слова «доказательство», но однозначно признает авторитет языческих философов. По его мнению, они наравне с Отцами Церкви дают надежные предпосылки «диалектического» рассуждения, которое в том, что касается Бога, никогда не может стать «аподиктическим». В конце письма калабрийский философ обещает исправить текст своих антилатинских произведений, дабы не соблазнять более Паламу. Ответ св. Григория не заставил себя ждать: Акиндину он написал, что не может ставить дружбу превыше истины и что снисходительность его бывшего ученика к калабрийскому философу обличает его в том, что он заражен светским эллинизмом. Что касается Варлаама, то он получил из пустыни св. Саввы длинный трактат против Аристотеля, Платона и греческих философов, авторитет которых восхвалял. Различия смыслов слова «доказательство» не убедили св. Григория; по его мнению, недостаточно изменить предпосылки силлогизма, чтобы изменилась его истинность, а силлогизм обрел аподиктическое значение; само человеческое мышление должно быть коренным образом преобразовано действием Святого Духа, чтобы получить достоверное знание о Боге. Это преобразование Варлаам не только отказывается принять, но и называет языческих философов «богопросвещенными», то есть сводит благодать к естественному дарованию и, таким образом, умаляет ее значение. Не дожидаясь ответа Калабрийца на свое письмо, св. Григорий пишет второй трактат на ту же тему, в котором находит отражение и новое столкновение, противопоставившее Варлаама исихастам Фессалоники. Способ молитвы исихастов 46 . В то время, когда Палама, Варлаам и Акиндин переписывались по поводу антилатинских произведений калабрийского философа, последний познакомился в Фессалонике с некоторыми формами монашеской аскетики, в частности, со способом молитвы, описанным писателями конца XIII в. |
| Синод нашел необоснованными выдвинутые Варлаамом обвинения, а патриарх приказал ему оставить монахов в покое (RegPatr, N 2178). В кон. 1337 г. Г. П. прибыл в Фессалонику, где, согласно Филофею, много раз встречался с Варлаамом, пытаясь примирить его с монахами посредством увещеваний (Encomium//PG. 151. Col. 586-587). Весной 1338 г. Г. П. написал 1-ю из 3 «Триад в защиту священнобезмолвствующих» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 359-463), в к-рой святитель, не будучи знаком к тому времени с антиисихастскими трактатами Варлаама, не упоминал последнего по имени. Но Варлаам, даже несмотря на письма Акиндина, вставшего на защиту монахов, остался непреклонен и в том же году обнародовал свои первые трактаты против исихастов. В 1-й пол. 1339 г., пока калабрийский философ находился в Зап. Европе, где в Авиньоне перед папой Римским Бенедиктом XII он выступал с политическими речами по поводу объединения Церквей (это была секретная миссия, порученная ему императором без офиц. мандата), Г. П. ответил на его трактаты 2-й «Триадой» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 465-613), построенной по тому же плану, что и 1-я (опровержение языческой философии; изложение сути исихастской молитвы и того, каково есть истинное и спасительное знание Бога, получаемое посредством благодати), но содержащей публичное опровержение писаний Варлаама. По возвращении, зимой 1339/40 г., Варлаам обнародовал новое, отредактированное собрание антиисихастских трактатов под заглавием «Против мессалиан», «чтобы,- как замечает Филофей,- этим самым обмануть многих, по невежеству наиболее доверчивых» (Encomium//PG. 151. Col. 589). Вскоре после этого Г. П. возвратился на Афон, где добился подписания наиболее авторитетными монахами Святогорского томоса (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 567-578; PG. 150. Col. 1225-1236) - документа, осуждавшего все основные идеи Варлаама, хотя и не упоминавшего его имени. Примерно в то же время ( Sinkewicz. 2002. P. 134; Филофей говорит о написании 3-й «Триады» еще до отъезда Г. П. из Фессалоники - см.: Encomium//PG. 151. Col. 593) он написал в ответ на «Против мессалиан» 3-ю «Триаду» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 615-694), в к-рой изложил учение об обожении, о Фаворском свете как нетварной энергии Божества, а также свое понимание различия между божественной сущностью и энергиями. |
| Опубликованные произведения Варлаама явно показывают, что калабрийский философ разделял основные принципы антропологии платонизма и высказывал их прямо и безусловно. С другой стороны, цитаты, приводимые св. Григорием из трактата Варлаама, посвященного «чистой молитве», постоянные ссылки Калабрийца на «платонизирующих» Отцов Церкви, особенно на Дионисия, показывают, что Варлаам был достаточно осведомлен в предании исихазма и в святоотеческой мистике. Он читал классиков «чистой молитвы» и основывал свое противостояние исихастам XIV в. на положениях в духе Евагрия. Например, он цитирует очень близкие к Евагрию места из произведений св. Максима, чтобы противопоставить их духовным воззрениям афонских монахов: «Высочайшее состояние молитвы есть, говорят, то, когда ум во время молитвы бывает вне плоти и мира и совершенно безвеществен и безвиден». Основываясь на столь почтенных авторитетах, Калабриец советовал «совершенно умертвить страстную часть души» и «всякое действие, общее душе и телу», ибо такие действия «привязывают душу к телу и наполняют ее мраком», «ослепляют божественное око». Значит, Варлаам отвергал не всю традицию исихазма, а только ту, которая противоречила его платонистически-дуалистической концепции человека, понимавшей под духовной жизнью освобождение от плоти и интеллектуальное созерцани 150 . Христианская йога? Вот каков был противник, от которого св. Григорию Паламе пришлось защищать своих собратьев-исихастов; защита была тем труднее, что главное направление исихазма, к которому он и сам принадлежал, в массе своей усвоило психофизический способ молитвы, отражавший крайнее проявление «тенденции Макария» в восточном монашестве и приводивший к злоупотреблению( 151 ). У нас нет надежных доказательств того, что этот способ соединять Иисусову молитву с дыханием, задерживая взгляд на какой-либо части тела, и «заставлять таким образом ум сойти в сердце» существовал в разработанном виде ранее XIII в 152 ; его связь с индийской йогой, которую старались обнаружить некоторые исследователи, может быть опосредованной и достаточно далекой( 153 ). Напротив, вполне вероятно и даже несомненно влияние ислама: элементы сходства между зикром мусульман и способом Никифора Исихаста слишком разительны( 154 ), а человеческие контакты-путешествия монахов в Палестину и Египет, завоевание мусульманами Малой Азии-слишком часты, чтобы можно было допустить существование в одну эпоху столь сходных религиозных явлений без взаимного влияни 155 . Однако эти два способа различны в том, что йога, как и зикр, является физической техникой, единственной и непосредственной причиной желаемого следствия, в то время как метод исихазма-не более чем средство достичь внимания и безмолвия ума, тесно связанное с упражнением в добродетели и постом( 156 ):совокупность этих факторов, среди которых техника дыхания не является главной, делает человека способным воспринимать благодат 157 . |
|
|
