| Как только что говорилось, понятие энергии в таком случае представляет собой нечто общее, единый субстрат первичного Божественного проявления. Вместе с тем ещё одна догматическая позиция того же направления, определяющая множественность и именуемость энергий, указывает на возможность терминологического обозначения частного, т.е. смыслового образа нетварных проявлений. Само понятие именуемости энергий естественно обращает наше внимание на стоящее рядом со словом «энергия» слово «имя». Тем самым утверждённые каппадокийскими богословами различения общего и частного в Боге in intra переносятся на проявления Бога ad extra. Если термины «ипостась» и «сущность» выражают соответственно частное и общее во внутрибожественном бытии, то слова «имя» и «энергия» способны выразить то же самое в Божественном проявлении. Следовательно, объективированное понятие энергии приводит к более глубокому осмыслению различных областей православного догматического богословия, в том числе и понятия Божественного имени. Монахиня Серафима (Константиновская) (Великобритания, Лондон). Дионисий Ареопагит и Аристотель – два источника для свт. Григория Паламы в начале противостояния Варлааму Калабрийскому Задача нашего сообщения – рассмотреть тему опытного богопознания как сути начальной стадии спора св. Григория Паламы с Варлаамом Калабрийским в период 1335–1336 гг., сравнить методы их аргументации и сделать общие предположения о связях между патристической мыслью и некоторыми разделами классической философской мысли. Несмотря на наличие исследований о начальной стадии спора между св. Григорием Паламой и Варлаамом, например работа R. Sinkewicz 316 , в настоящий момент есть необходимость представить свежий взгляд на эту проблему. Хорошо известно, что Паламитские споры развивались от вопроса о Филиокве и Божественном Начале к вопросу о Фаворском свете и исихастской молитве, и это сформулировано в Триадах и в определениях Паламитских Соборов 1341, 1347 и 1351 гг. Но основная проблема всех стадий спора – опытное познание Бога. Исследования по историческому богословию с начала прошлого столетия и до сего дня часто подчеркивают, что основным фактором, негативно влиявшим на развитие христианства на протяжении веков, была классическая эллинистическая философия, в особенности выкладки Платона и Аристотеля. Утверждается, что классическая философия привносила в идеи христианских мыслителей пагубный нехристианский эллинский дух 317 . Предпосылка, лежащая в основе тезиса об эллинизации христианства, предполагает, что в своих истоках и в своей сути христианская мысль всегда радикально противостояла идеям Платона, Аристотеля, стоиков и других эллинистических философских традиций. И именно эта несовместимость Восточного христианства с классической философией лежала в основе непримиримых противоречий между Православным Востоком и схоластическим Западом в поздние Средние века. |
| В частности, эта предпосылка доминировала в исследованиях о споре между св. Григорием Паламой и придворным богословом Варлаамом Калабрийским. Согласно этим несколько тенденциозным исследованиям, это был спор между библейским и патристическим богословием, с одной стороны, и западной схоластической философией с другой. Позиция Варлаама определялась как аристотелизм, номинальный платонизм (!), августинизм, томизм и скотизм 318 . Думается, что в таком мнении отсутствуют нюансы, и готовы представить другой взгляд, основываясь на переписке св. Григория 1335–1336 гг. Мы будем рассматривать первое письмо св. Григория к Акиндину, первое и второе письма св. Григория к Варлааму и первое и второе письма Варлаама к св. Григорию. С самого начала св. Григорий настаивает на том, что в богословствовании необходима логическая демонстрация, и образцом для него является логическая демонстрация Аристотеля, как она определена в Prior Analytics, Posterior Analytics, Topica, De sophisticis Elenchis. Теория Аристотеля о точном познании основывается на методе дедукции, выводе частных понятий из общих и на причинах фактов: то, что приводится в бытие, приводится из того, что приводит в бытие, то есть из своей первопричины. Повторим: основой точного познания у Аристотеля является знание того, что существует общее понятие, из которого вытекает конкретный факт, подлежащий рассмотрению и доказательству, есть также причина этого факта в реальности, и что этот факт не может быть иным, чем он есть (см.: An. Post. 2.19.100 b). Согласно Аристотелю, точное познание может быть основано только на построениях демонстративного силлогизма. Демонстративный силлогизм исходит из незыблемых предпосылок, которые «верны и первичны», в отличие от спекулятивного силлогизма, строящегося на более слабых предпосылках, которые всего лишь «общепризнаны» (Topica 1. 100 ab). Предпосылки аподиктического силлогизма не подлежат демонстрации и известны как «первоначальный принцип познания» (An. Post. 1.3.72 b, 2. 9). Эти предпосылки интуитивно познаются (Ibid.). Очевидно, таким образом, что эти предпосылки познаются опытно. |
| Когда же усиленной молитвой изгоняется демон, на его место заступает Всесвятый Дух, «ощутительным и видимым образом показывая свое присутствие и освобождая тело от движения страстей и совершенно избавляя душу от наклонности ко злу». 133 Священник. Получается, что автор «Рассказов странника», доказывая необходимость очищения души от страстей одной лишь непрестанной молитвой, проповедует старую ересь?! Духовник. Конечно, нельзя обвинять его в прямом мессалианстве, учитывая официально осужденные положения и многообразные аспекты этой ереси, но и представлять его опыт выражением подлинной исихастской традиции слишком опрометчиво. Священник. А некоторые безапелляционно записывают в последователи Варлаама Калабрийского, всех, кто отговаривает от чтения этой «замечательной» книги, усматривая в наличии критического взгляда по отношению к ней «типичный симптом варлаамизма»! 134 Духовник. Кстати говоря, упомянутый тобой известный критик исихазма сослужил хорошую службу самому исихазму. Ведь часть его обвинений сводилась именно к усматриванию «мессалианства» 135 или «богомильства» 136 – а по сути ложного исихазма – в практике тех монахов, которые считали, что можно стяжать благодать путем технических приемов. Скорее всего, Варлаам и сам неверно понимал суть психосоматических методов, используемых в молитвах. 137 Хотя, когда он высмеивает «некие совершающиеся вместе с дыханием умные исхождения и вхождения духа через ноздри», то утверждает, что об этом учили известные ему исихасты. 138 Возможно, говоря такое, Варлаам просто клеветал. 139 А, возможно, и указывал на действительно существовавшие крайности в среде монашествующих, ибо не исключено, что в то время, как истинные исихасты подчеркивали вспомогательный характер подобных приемов, 140 некоторыми необразованными монахами «технические приемы» воспринимались как средства стяжания благодати. Во всяком случае, по мнению специалистов, такой взгляд имел свои традиции, уходящие вглубь времен к мессалианам, полумессалианам и последователям «неусыпающих». |
| И этих очевидных ограничений византийского «гуманизма» еще не достаточно было, чтобы помешать значительной части общества — особенно монахам — враждебно смотреть на проявляющих интерес к древнегреческой философии. Первоначальный спор между Паламой и калабрийским «философом» Варлаамом включал и этот вопрос: для Паламы греческая философия была «каким-то обманчивым призраком истинной мудрости» (σοφας αληθινς πατηλν εδωλο ν) . Он сравнивает философов со змеями, которые полезны, только если «убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов» . Варлаам же, напротив, ссылается на неоплатоников и самого Платона, признавая их авторитетами в понятии о богопознании . Спор о «светской мудрости» ( θραθεν σοφα) длился недолго, но не потому, что разница между Паламой и Варлаамом носила здесь поверхностный и «внешний» характер , но потому, что Варлаам уехал в Италию, и антипаламиты вскоре прекратили свои нападки на мистическую духовность исихастов, ограничившись богословскими спорами о различии между «сущностью» и «энергиями» в Боге. Победа монашеской партии в 1347-1351 гг. подразумевала не что иное, как новое подтверждение «цензурной политики» церкви против возможного возрождения «светского гуманизма». Это частично объясняет прозападные (по сути, проитальянские) тенденции некоторых выдающихся византийских «гуманистов» после 1351 г. Даже когда спор не был формально сосредоточен на полезности Платона и Аристотеля для христианского богословия, ясно, что в глазах исихастов подлинный, «естественный» человек — и значит, весь комплекс человеческих способностей познания — есть человек «во Христе», потенциально преображенный и «обоженный» причастием к «Телу» Христову . Для них светская философия в лучшем случае могла быть еще полезна для понимания творения, но не для богопознания, в котором человеческое существование обретает свой высший смысл. Это фундаментальное положение Паламы, в основном совпадавшее с традицией греческих отцов, особенно с мыслью Максима Исповедника, не означало, однако, что религиозные зилоты включили в свою программу действий систематическую борьбу с эллинским наследием византийской цивилизации. Были, особенно в царствование Андроника II, периоды интеллектуального мира между монахами и «гуманистами». |
| Опубликованные произведения Варлаама явно показывают, что калабрийский философ разделял основные принципы антропологии платонизма и высказывал их прямо и безусловно. С другой стороны, цитаты, приводимые св. Григорием из трактата Варлаама, посвященного «чистой молитве», постоянные ссылки Калабрийца на «платонизирующих» Отцов Церкви, особенно на Дионисия, показывают, что Варлаам был достаточно осведомлен в предании исихазма и в святоотеческой мистике. Он читал классиков «чистой молитвы» и основывал свое противостояние исихастам XIV в. на положениях в духе Евагрия. Например, он цитирует очень близкие к Евагрию места из произведений св. Максима, чтобы противопоставить их духовным воззрениям афонских монахов: «Высочайшее состояние молитвы есть, говорят, то, когда ум во время молитвы бывает вне плоти и мира и совершенно безвеществен и безвиден». Основываясь на столь почтенных авторитетах, Калабриец советовал «совершенно умертвить страстную часть души» и «всякое действие, общее душе и телу», ибо такие действия «привязывают душу к телу и наполняют ее мраком», «ослепляют божественное око». Значит, Варлаам отвергал не всю традицию исихазма, а только ту, которая противоречила его платонистически–дуалистической концепции человека, понимавшей под духовной жизнью освобождение от плоти и интеллектуальное созерцание[ ]. Христианская йога? Вот каков был противник, от которого св. Григорию Паламе пришлось защищать своих собратьев–исихастов; защита была тем труднее, что главное направление исихазма, к которому он и сам принадлежал, в массе своей усвоило психофизический способ молитвы, отражавший крайнее проявление «тенденции Макария» в восточном монашестве и приводивший к злоупотреблению( ). У нас нет надежных доказательств того, что этот способ соединять Иисусову молитву с дыханием, задерживая взгляд на какой–либо части тела, и «заставлять таким образом ум сойти в сердце» существовал в разработанном виде ранее XIII в.[ ]; его связь с индийской йогой , которую старались обнаружить некоторые исследователи, может быть опосредованной и достаточно далекой( ). Напротив, вполне вероятно и даже несомненно влияние ислама: элементы сходства между зикром мусульман и способом Никифора Исихаста слишком разительны( ), а человеческие контакты—путешествия монахов в Палестину и Египет, завоевание мусульманами Малой Азии—слишком часты, чтобы можно было допустить существование в одну эпоху столь сходных религиозных явлений без взаимного влияния[ ]. Однако эти два способа различны в том, что йога , как и зикр , является физической техникой , единственной и непосредственной причиной желаемого следствия, в то время как метод исихазма—не более чем средство достичь внимания и безмолвия ума, тесно связанное с упражнением в добродетели и постом( ):совокупность этих факторов, среди которых техника дыхания не является главной, делает человека способным воспринимать благодать[ ]. |
| Позитивный элемент его аскетики, стяжание благодати и жизни в Иисусе Христе, основывается на «краткословной молитве» [ букв. однословной], творимой непрестанно. Эта молитва есть «память Божия», не просто пассивное «состояние», как утверждал Варлаам, а сознательная деятельность человека: когда апостол советует: « непрестанно молитеся » (1 Фес. 5, 17), — он призывает нас к непрерывному действию, к обращенной к Богу мольбе. «Мы молим этой непрерывной мольбой, — пишет св. Григорий Палама, — не для того, чтобы убедить Бога, ибо Он всегда действует самопобудительно, ни чтобы привлечь Его к себе, ибо Он всюду, но чтобы самим возвыситься до Него.» В другом месте св. Григорий напоминает, что непрерывная молитва есть также и благодарение ; в обоих случаях речь идет прежде всего о соединении с личным Богом. Этот сознательный и активный характер молитвы в описании св. Гигория Паламы показывает, насколько далека была аскетика исихастов от механизирования молитвы. Слова, в которые облекалась «краткословная молитва», чаще всего были следующие: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя», — именно эту формулировку Варлаам подверг упреку за отсутствие в ней исповедания Божественности Христа. Св. Григорию была известна и более простая и древняя формула Kyrie Eleyson [ Господи помилуй ], и он считал, что молитва мытаря (Лук. 18, 13) тоже была одной из разновидностей «краткословной мольбы». Молитва и монистическая антропология. Однако свое настоящее значение учение св. Григория Паламы о молитве приобретает тогда, когда он вступает в полемику с идеализмом калабрийского философа. Платонистической мысли о том, что «умная молитва» является развоплощением души, он резко противопоставляет монистическую концепцию человека. « Вонми себе , — пишет св. Григорий, ссылаясь на Второзаконие (15, 9; [только Септуагинта и ее переводы]), — то есть себе целиком, а не одной только своей части, упуская из виду все остальное». Отец Киприан Керн посвятил целую главу своего труда об Антропологии св. Григория Паламы учению св. Григория о превосходстве человека над ангелами. По его мнению, это превосходство основывается на телесности человека, позволяющей ему осуществлять свою власть над миром. Этот частный, но чрезвычайно характерный аспект мысли св. Григория входит, как мы постараемся здесь показать, составной частью в его сотириологию и христологию. По причине греха человек утратил и свое сверх–ангельное бытие, ибо он не является более царем мира и позволяет подчинить себя силам этого мира, и свое внутреннее равновесие, ибо его ум подпал законам плоти и сама его душа, предназначенная быть бессмертной, стала смертной. Слово воплотилось именно для того, чтобы восстановить царственность человека и вернуть ему утраченное равновесие, «чтобы дать ему причаститься Божественного бессмертия… чтобы почтить плоть, саму эту смертную плоть , дабы гордые духи не считались бы достойными большей чести, чем человек, дабы они не мнили себя богами по своей бесплотности и своему кажущемуся бессмертию . |
| Что же касается «мистических озарений», то они у латинских и греческих отцов различны. Следовательно, соединение Церквей может быть достигнуто, даже если обе стороны останутся при своих мнениях: Бога все равно ни те, ни другие, по существу, не знают. Этот подход Варлаама оказался приемлемым для некоторых византийских гуманистов, которые, так же как и Варлаам, предпочитали ограничиваться в области богословия доводами, заимствованными из греческой философии, и оставались, по существу, чужды подлинной святоотеческой традиции византийского богословия. Само собою разумеется, доводы Варлаама были также удобны политикам, которые интересовались соединением Церквей только в той мере, в какой оно могло способствовать западному крестовому походу против турок. К несчастью для Варлаама, папа Венедикт XII резко отверг его доводы: с точки зрения Латинской Церкви, никакой релятивизм в догматах, определенных Римским Престолом, не был допустим: от греков требовалось признание и Filioque, и всего латинского богословия как единственно истинного. Но разочарование калабрийский монах пережил не только в связи с позицией папы: с Варлаамом начал переписку, а затем и прямой спор св. Григорий Палама , за которым последовало большинство монашества и других богословских сил Византийской Церкви. К точке зрения Паламы на основной вопрос полемики: о знании Бога – мы еще вернемся. Для Паламы знание Бога «во Христе» не есть ни «чувственный опыт» (хотя чувства, «материя» участвуют в восприятии Божественной жизни), ни субъективное «озарение», – а целостное восприятие, не определимое категориями, установленными греческими философами, которые христианской веры не знали и не могли знать. Полемика Паламы с Варлаамом нашла выражение в переписке, а затем в «Триадах в защиту исихастов». Заглавие это объясняется тем, что Варлаам, получив текст недоуменных писем Паламы, адресованных общему знакомому Григорию Акиндину, заинтересовался движением исихазма и монашеской практикой Иисусовой молитвы, сопряженной с дисциплиной дыхания. |
| Григория Паламу (и, возможно, его соратников, в частности патриарха Филофея Коккина: Ibid. P. 130). При этом Димитракопулос воспринимает воззрения свт. Григория как «номиналистические» (вопреки распространенному ранее мнению о «номинализме» Варлаама Калабрийского, см.: Meyendorff J. Humanisme nominaliste et mystique chrétienne à Byzance au XIVe siècle//NRT. 1957. T. 79. P. 912), а Н. К. оказывается продолжателем Варлаама ( Demetracopoulos. 1998. Σ. 53. Not. 4) и противником «враждебной разуму» монашеской традиции (Ibid. Σ. 87; ср.: Pino. 2017. P. 70). Представление о том, что победа исихазма, или паламизма, знаменовала «исключение» разума из христ. жизни (см., напр.: Krausmüller . 2006. P. 126), заставляет придерживающихся его исследователей видеть в защите Н. К. ценности и значения человеческой мудрости и разума (по верному наблюдению Пино, эта тема нашла отражение также в 11-м письме Н. К.: Enepekides. 1953. S. 36; Pino. 2017. P. 70. Not. 102) осознанное сопротивление «обскурантистскому» течению в монашеском богословии Византии XIV в., отождествляемому с исихазмом, или паламизмом. В то же время недавние исследования Плестеда показали, что богословие самого свт. Григория Паламы не может быть признано «антирационалистическим» ( Plested. 2012. P. 44-57). Это не исключает возможности существования радикальных тенденций в среде соратников святителя. Против этих тенденций и могли быть направлены тексты Н. К., написанные в защиту рационального знания, которые, т. о., могут отражать «внутрипартийную полемику», а вовсе не враждебное отношение к паламитскому богословию как таковому (Ibid. P. 104-105; Pino. 2017. P. 70; ср.: Russell. 2017. P. 507-508; Louth. 2017. P. 523). Конгурдо полагает, что Н. К. не может быть признан антипаламитом ( Congourdeau. 2004. P. 206), однако считает возможным отделить восхищение, к-рое питал к свт. Григорию Паламе Н. К., от «богословских симпатий» последнего (Ibid. P. 206-207). Конгурдо опирается на известный факт дружбы Н. К. с Димитрием Кидонисом, подчеркивая, что дружба продолжалась и после «отступничества» Кидониса (как называет его отход от православия Иосиф Вриенний в 4-м послании, обращенном к Димитрию Кидонису: Pino. |
| Остальные четыре доказательства, опровергаемые Феофаном, принадлежат Циховскому, и все они как в отношении изложения, так и опровержения находят себе соответствие у Зерникава, а именно: доказательство, основываемое на понятии о «constitutio Patris» (Theoph. §309; опровержение этого доказательства у Феофана делается в сар. V, num. IX исследуемого трактата, куда он и отсылает читателя в § 309), в обоих указанных отношениях находится у Зерникава на стр. 891–892; доказательство, основываемое на учении Варлаама, калабрийского монаха (§ 310) – на стр. 906–907; другое доказательство, делаемое на основании учения того же Варлаама (хотя на последнего Феофан здесь не указывает, § 311) – на стр. 907; доказательство, заимствуемое Циховским из Гуго Ефериана (§ 312) – на стр. 907–908. Наконец, относительно порядка рассматриваемых 8 доказательств нужно сказать, что порядок их вообще тождественен с порядком Зерникава; изменения, допущенные в этом отношении Феофаном, состоят только в том, что 2-е доказательство Зерникава он сделал своим третьим доказательством. а 3-е – 2-м, вследствие чего и доказательство, основываемое на наименовании Св. Духа третьим Лицом, входящее в состав 2-го доказательства Зерникава (по Феофану 4-е доказательство), оказалось стоящим после 3-го (по Феофану 2-го) доказательства Зерникава. 608 Относительно данных исторических предположений латиняня прежде всего нужно вообще сказать, что у Зерникава они исследуются менее подробно и обстоятельно, чем у Феофана. Это обстоятельство объясняется тем, что Зерникав, по его собственному замечанию, 1) не имел под руками книг, необходимых для более подробного и точного исследования о данном предмете, и 2) считал данные доказательства латинян не имеющими отношения к учению об исхождении Св. Духа (Zoern. p. 892); Феофан же отнесся к данному предмету более внимательно, – в исследовании о нем он пользовался трудами Бефера, Кельфизия, Бухголцера, Готтингера и других историков, и потому очерк его вышел обстоятельнее очерка Зерникава. |
| Inc.: Συ μν μσ σως… Des.: … Θες νωθεν επκουρος κα πκοος εη 855 . Цитируя текст, мы опираемся на [рукопись Парижской Национальной библиотеки] Coisl. 100, fol. 69–75. Письмо адресовано Григорию Акиндину, который, как и Варлаам, находится в Фессалониках. В своем уединении на горе Афон Палама в день Пятидесятницы получил книгу Варлаама против латинян: судя по тому, что учитель исихазма говорит о ее содержании, мы видим, что речь идет об упоминавшемся нами выше сочинении, состоящем из шести трактатов. Чтение этого текста вынуждает Паламу задать автору «некоторые важнейшие вопросы»: он предпочитает писать не напрямую автору, но через посредничество Акиндина. Таким образом, с самого начала предполагается, что Акиндин может стать в этом споре арбитром, пользующимся доверием обеих сторон. Он будет пытаться сохранить эту роль вплоть до собора августа 1341 г. Однако уже сейчас Палама сожалеет, что в одном пункте Акиндин согласен с Варлаамом: действительно, тот считает неподходящим именование «аподиктические», данное Паламой своим трактатам (fol. 74). Таким образом, уже здесь можно предвидеть, на какой почве между ними позже возникнут противоречия. В книге Калабрийца два момента вызвали вопросы у Паламы: 1) его трактовка учения об исхождении Святого Духа (fol. 69–72); 2) его отрицание всякой возможности «доказать» богословскую истину (fol. 72–75). В том, что касается доктрины «двойного исхождения» Духа, Палама признает, что Варлаам действительно «порицает латинян за введение двух Начал божественности Духа» – а это главный аргумент греков со времен Фотия – но, согласно учителю исихазма, делает это недостаточно последовательно. Так, латиняне, пытаясь «исцелить зло злом», ссылаются на сущностное единство Бога и утверждают, что в их мысли нет двух исхождений, но лишь одно, которое совершается «как от единого» ( ς ξ νς): здесь, действительно, узнается учение Лионского собора, где было провозглашено, что Дух исходил от Отца и от Сына tanquam ab ипо principio [как от единого начала] 856 . Именно в этом пункте их аргументации калабрийский философ и пытается найти почву для взаимопонимания с латинянами. Он приводит выдержку из свт. Григория Назианзина , где Сын назван «Началом, происходящим от Начала» 857 , утверждая, что поэтому «не будет нечестивым сказать, что Сын также есть Начало Святого Духа». Против идей Калабрийца Палама выдвигает доводы, состоящие почти исключительно из цитат своего же « Λγοι ποδεικτικο» и имеющие целью доказать несовместимость латинской доктрины с православием. |
|
|
