| Wensinck, цит. соч., p. 310. Ed. Theoloki, LV, p. 325. PG, t. 88, col. 804 AB. О даре слез смотри статью Lot-Borodina. Le mystero du don lo lai " mes dans l " Orient chreticii. Vie spiriluellle, XLVIII, n. 3 (1 sept. 1936), Etudes et documents, p. 65-110. PG, t. 88, col. 816. PG, t. 94, col. 976 A. Wensinck, цит. соч., p. 338. Там же, p. 320; ср. р. 211. Св. Макарий Египетский. Духовные беседы: PG, t. 34, col. 741 и сл. PG, t. 79, col. 1169 АВ [Русск. пер.; Добротолюбие, т. 2, изд. 3, М., 1913, с. 208.] Wensinck, цит. соч., р. 294-295. PG, t. 160, col. 1117 В. Св. Григорий Нисский, De instiluto christiano; PG, t. 46 col. 301 D. Ed Theotoki, XXXV, p. 229; LXIX, p. 402. Wensinck, p. 113. Св. Исаак Сирин, ed. Theoloki, XXXII, p. 206-207. Ed. Theotoki, LXXXV, p. 511. Ed. Theotoki, XXXII, p. 202. Там же. Слово 45, 10. PG, t. 88, col. 1096-1117, 1129-1160. Обе аскетические сотницы св. Психия Синайского опубликованы Минем, PG, t. 93, col. 1479-1544, среди творений Исихия Иерусалимского. См. статью G. Wunderle. La technique psychologiquc de l " Hesychasme bizantin. Etudes Carmelitaines, octobre 1938, p. 61-67. См. также важный источник по исихазму «Сотницы Каллиста и Игнатия», опубликованный в немецком переводе Ammann, Wurzburg, 1938. Выпуск в свет этих двух работ знаменует начало более углубленных и беспристрастных работ об психазме, сильно недооцениваемом на Западе до наших дней. Священное Писание изобилует выражениями, относящимися к свету, к Божественному озарению, к Богу, Которому прилагается наименование Света. Для мистического богословия Восточной Церкви это не метафоры, не риторические фигуры, но слова, выражающие реальный аспект Божества. Если Бога называют светом, так это потому, что Он не может оставаться чуждым нашему опыту. " Гносис " - познание Божественного на его высшей ступени - это опытное восприятие нетварного света, и это восприятие само по себе есть свет - " во свете Твоем узрим свет " (Пс. 35, 10). Это то, что воспринимается в мистическом опыте, и то, чем воспринимают, будучи в нем. |
| 332 Эти примеры Феодорит приводит и в «Еранисте» (dial II-Migne, gr. ser. t. LXXXIII, col. 156 – 157). 335 Вставка «мнози» и опущение «Иисус Христос» – особенности чтения блаж. Феодорита в данном месте. 341 «Веруйте» (вместо «покайтеся») – особенность чтения блаж. Феодорита, а вставка «Господа» встречается и в новозаветных кодексах и у церковных писателей. 345 Так и в четвертой редакции у проф. Г. А. Воскресенского, Древне-славянский Апостол, вып. I (Сергиев Посад 1892), стр. 199. 353 Или «наказ» ( πομνηστικν), инструкция (commonitorium), «мандат», докладная записка; ср. письмо 79 на стр. 77. Этот документ помещается в конце 11-го (9-го) письма св. Кирилла Александрийского к папе Келестипу 1-му (Migne, gr. ser. t. LXXVII, col. 85. 88. 89). 354 Ср. у Мария Меркатора Liber subnotationum in verba Juliani I, 4 сл: Migne, lat. ser. t. XLVIII, col. 112 sqq; см. также ibid , col 285. 356 Деяния Вселенских соборов в русском переводе, т. I, Казань 1859, стр. 429–437; 2-е изд., Казань 1887, стр. 172–175. Перевод во многом неточный, проверен по тексту, помещенному у Migne, gr. ser. t. LXXVII, col. 1449–1457. 357 Μεγαλοπρεπστατοςmagnificentissimous: см. Paul Koch, Die Byzantinischen Beamtentitel vom 400 bis 700 (Jena 1903), S. 45–58. 360 В другом списке: бываемого ( γενμενον), каковое чтение часто встречается и принято в критических изданиях Нового Завета. 362 Деяния Вселенских соборов в русском переводе, т. II, Казань 1861, стр. 125–128; 2-е изд , Казань 1893, стр. 54–55. Перевод проверен по тексту в издании Федоритовых писем. У Henri Omont (Catalogues des manuscrits grecs de Fontainebleu sons Francois I er et Henri II-er, Paris 1889, p. 12. 31) упомянуто письмо блаж. Феодорита к Кириллу Александрийскому , но тщательная справка показала, что в обеих разумеемых рукописях – 1308 t. 99 v. и 882 f. 160 v. – содержится одно и тоже письмо Феодорита, но не к Кириллу, а настоящее – к Иоанну Антиохийскому, как отметил еще Boivin на полях 882. При этом случае Анри Омон высказал, что 882 есть (буквально точная) копия с 1303, сделанная на Западе. |
| < > 81 Впрочем, объяснения существуют разные. Юлий Павел весьма ясно выводит невозможность кражи наследственных вещей из бесхозяйности их (fr. 6 D. XLVII, 19; того же мнения Дернбург, Pand. Ill, § 61). Напротив, Сцевола (fr. 1 § 15 D. XLVII, 4) и за ним Иеринг (Abhandl., 164 – 166) объясняют эту невозможность не отсутствием хозяина, а отсутствием владельца. Некоторые наконец объясняют это тем, что по причине узукапии pro herede кража составных частей лежачего наследства невозможна юридически, ибо usocapio pro herede возможна была и при недобросовестном владении. См.: Unger, Oesterr. Privatrecht, III, 39 Anm. 15; Pernice, Labeo, 1, 362; Unterholzner, Ausführliche Entwickelung der gesammten Verjährungslehre, Leipz. 1828, В. I, 217. 82 Jhering, Abhandl., стр. 200 и сл.; Pernice, 367; Windscheid, Ruhende Erbschaft, 200; Dernburg, III, § 61. 83 Fr. 33 § 2 D. XLI, 1: , т. е. Юлиану именно приписывается мнение, что при решении вопроса о правоспособности рабов к приобретениям по стипуляции и по традиции должна быть принимаема во внимание личность тестатора, каковое мнение, прибавляется в цитированном фрагменте, и получило признание. 90 Fr. 13 § 2. D. IX, 2: fr. 1 § 1. D. XLVII, 4. Сюда же должны быть относимы многочисленные места, где о представлении наследством личности наследодателя ничего не говорится, a hereditas просто-напросто является субъектом прав и обязанностей, как, напр., выражения: и т. п. (fr. 55 § 1 I). de leg. II; fr. 11 § 2. D. XLVI, 4; fr. 20 (21) § 1. D III, 5 и др.). 95 Fr. 22. D. XLI, . Cp. fr. 1 § 6. D. XLVII, 10; fr. 35. D. XLV, 3 и еще pr. J. Ill, 17. Фрагмент Яволена в Базиликах переведен по-гречески так: . См. еще Nov. XLVIII, praef. 96 Fr. 24. i. f. D. XLVI, 2: . Так читается это место по флорентинскому списку дигестов; в другом списке (Vulgata) вставлено слово illius, так что читается: . Савиньи, System, II, 366, считает правильным последнее чтение. Но не невероятно, что слово вставлено в вульгате позднейшею рукой неизвестного законника, которому чтение флорентинского списка казалось соблазнительным по его резкому противоречию с тем принципом, что heredimas non heredis, sed defuncti personam sustinet, как это ясно выражено было Ульпианом (fr. 34 D. XLI, 1) и в институциях Юстиниана (2 J. II, 14). Koeppen, 85; Jhering, Abhandl., 185; Arndts, Pand. § 465 Anm. 1. |
| 3 Если верно, что lex Petronia, который сам относится еще к республиканскому времени (Marquardt, Röm. Staatsverwaltung, I, 494, прим.3) или “относящиеся сюда сенатские постановления " (Digest. XLVIII, 8, 11, §2) можно приводить в связь с Tacit, ann. VI, II (Marquardt, Privatalterth. I, 197, прим. 1221), то вполне исчезает всякая видимость, что засвидетельствованное Сенекой (de benef. Ill, 22) правовое состояние могло быть лишь относящимся к Нероновому времени новшеством, как это представляет себе Wallon,hist, de l’esclav. Ill, 60 sq. 4 Рассуждали ли о рабстве подобным образом в стоической школе еще до Сенеки – это сомнительно. Не умершее со времени Сократа (Xenoph. memor. IV, 5) учение о нравственном рабстве и свободе, мнение о трояком рабстве (Diog. L, VII, 122), приводимое Сенекой (de benef. III, 22, ef. Cic. de off. I, 13 41) изречение Хризиппа· “Раб есть пожизненный поденщик“, – все это не доказывает ничего. Фривольная казуистика стоика Гекатона (Cic. de off. Ill, 23. 89; Sen. de benef. Ill, 18, cf. II, 21) указывает на противоположное. Если сочинение Филона о том, что “каждый правоспособный человек свободен», подлинность которого мы считаем несомненной, от заглавия до заключения вращается в стоических формах, то все-таки практическая тенденция, сущность всего отзывается совершенно иудейским и ветхозаветным духом. Ср. также de septen. §7 seq. §16; de spec. leg. §7. Одно место в de sept. §9 почти буквально напоминает о приведенном выше изречение Хризиппа, но в действительности происходит из Лebum. XXV, 40 и сл. Именно в этом смысле Филон утверждает, что Зенон делал заимствования из Моисеева закона (quod omn. probus liber §8). 5 Не только апологеты, но и каждый будущий историк рабства в древности, как это сделал Валлон в своей все еще превосходной «Истории рабства в древности», будет указывать шаг за шагом связь между развитием рабства и оценкой труда, как у греков и иудеев, у Аристотеля и Филона, так и у христиан. Учители церкви с самого начала, вопреки роскоши, достигаемой при помощи рабов, проповедовали о собственной работе и о собственном услужении, как наиболее достойном человека, и в особенности указывали на пример ап. Павла (Clem. Al. paed. Ill, 26 p.268, Potter cf. §65–67 p.292; I, 98, p.157; Cypr. ep.14, 2, Chrysost. ed Montfaucon III, 178. so.IV, 289, X, 384 sq.). |
| Или напр. емфитевте дозволено вносить арендную плату (canon) епископу, когда собственник недвижимого имущества находится в отсутствии, или отказывается принять следующую ему плату, с тем последствием, что этих взносом поддерживается в силе юридическое отношение емфитевзиса. С. 21, 31 и 32 Cod. lust. I, 4. Епископ, кроме того, получил весьма широкие права полицейско-административного характера, которые не входят в область ни гражданской, ни уголовной юстиции (напр. участие в выборе государственных должностных лиц, надзор за содержанием арестантов в тюрьмах, наблюдение за равномерным распределением воды между обывателями города, контроль за управлением городского имущества и т. п.), которые, возвышая и усиливая влияние епископа, в такой же мере должны были ослаблять значение посреднического суда епископов. О полицейско-административных правах епископа ср. Неволин, II, С. С. VI, 253 и сл. 1039 Первый, кто внес второй закон Константина в канонический сборник, был лионский дьякон Флор, составивший около 835 г. collect. XV capitulorum; затем, по частям, закон Константина приводится в постановлениях собора в Валенсии 855 г., у Регинона (De synogalibus causis et disciplinis occlesiasticis II, 116), у Иво шартрского. А Бенедикт Левита, майнцкий дьякон, подозреваемый ученым миром если не в составлении, то в соучастии подлога, известного под именем лжеисидоровских декреталов, внес Конституцию Константина, как закон из феодосиевского кодекса, в свой сборник капитуляров франкских королей, с вымышленным притом подтверждением этого закона Карлом Великим, Haenel, р. 423 not. 35; Walter, Lekbarch des. Kirchenr. § 182, Anm.7; Dove, De jurisdiction, progr. 16. 1041 С. 1 и 2 Cod. lust, de his qui in ecclesis manumittuutar (l, 13). Оба закона включены в базилики: XLVIII, 14, 2–3. 1042 Из древнеримских способов заключения брака – первый (confarreatio), состоявший в принесении торжественной жертвы в присутствии верховного понтифекса, юпитерова жреца и десяти граждан, носил сакральный характер и был доступен одним патрициям, в императорские- времена даже одним только жрецам, пока не пал при христианских императорах и самый институт жречества, – второй (usas – род давности, основывавшийся для мужа пребыванием в его доме жены в течение года) и третий (cöemptio – символическая купля мужем жены) ко времени христианских императоров точно также вышли из употребления. |
| На каждом законодательстве всегда отражается нравственный характер законодателя. Вот почему языческие мудрецы не могли дать человечеству чистого понятия о браке. Они не могли создать брака свободного от элементов чувственности, потому что сами не были свободны от неё; они не могли требовать нравственной чистоты от закона о браке, так как это стало бы препятствовать их чувственным наслаждениям. Только Божественная, чуждая чувственности, Личность могла создать такой высоконравственный союз мужа и жены, каким представляется брак в христианстве. Ни развод, ни многожёнство, дающие мужчине неограниченное право на удовлетворение своих плотских инстинктов, не согласовались с нравственным характером Спасителя. И они были Им запрещены. Таким образом, христианство обязано своим высоконравственным и правильным законоположением о браке высоконравственному характеру своего Основателя; благодаря только этому характеру, брак в христианстве мог стать столь высоко и явиться во всем своём недосягаемом величии и совершенстве. 30 Тертул., De pudic., с. 4, 557. Август., De bono conjugali, t. IV. p. 233 и след. De nuptiis et concup. I, c.I и сл. X, p. 187. Амврос., De vidnis c.12 § 72, t. 11, p. 225 Мефодий, Convivium decem virginum, ov.2. 41 Müller. Die Dorier. T. III. См. Соколовского, о постепенном развитии идеи брака в древнем мире. 72 Demosth. adv. Neärem 1386, 19, ad. Arist. 637, 5. Lusias adv. Eratosth. 35, 36. Isaeus de Piprh. hered. 41. Supra hered. Philoctet. p. 147. См. Соколовского Развитие идеи брака, 62 стр. 75 Авраам, Исав, Иаков, Давид, Соломон, Гедеон и многие другие мужи, известные в Истории Царства Израильского и Иудейского, имели не по одной жене. 78 80-е правило Василия Великого . То же учение мы встречаем и у других Отцов и Учителей Церкви, напр. у Ермы, Pastor, lib 11; у Златоуста, De non eterand. conjug., n. 1, 2. in Fit. hom. 11. n. 1; у Епифания, haeres. XLVIII, n. 9. 99 Кормчая, 48 гл. Законы градские, гр. 7, гл 13–14. гл. 50. Трёхродное родство считается: во 1-х, между одним из супругов и супругами родственников другого; во 2-х, между кровными родственниками одного из супругов и свойственниками другого супруга по его первому браку. |
| Глава 33 Обязанности пророка теперь С XXXIII гл. начинается, собственно, утешительная часть книги, в которой речи против язычников (XXV-XXXII) составляют переход от грозно-обличительной 1-ой части. «Когда получилось известие о падении Иерусалима ( Иез.38.21 ), положение пророка среди пленников, как и предсказывал ему Господь ( Иез.24.25 и д.), стало совершенно другим. Победа его дела была решена. Конечно, он всегда встречался с противодействием ( Иез.33.30–33 ) и о внезапном изменении народа не могло быть речи. Противоположность между пророчеством и народностью была так стара и так глубока, что она не могла быть устранена одним ударом. Но смертельный удар народному упорству был нанесен, хотя бы пламя ложно понятого патриотизма и могло еще вспыхнуть на развалинах Иерусалима ( Иез.33.23–29 ). Пророк теперь мог возобновить свою практически-пастырскую деятельность, чтобы из обломков старого Израиля составить нового в виду все еще грозящих миру судов Божиих» (Сменд). И он развивает эту деятельность так, как ее не развивал еще ни один пророк; по крайней мере, ни у одного из пророков мы не находим такой отчетливой и так глубоко сознанной программы этой деятельности ( Иез.3.27 и сл. Иез.18.1 ). Вся последняя часть книги и занимается будущим восстановлением Израиля (гл. XXXIII-XXXIX) и порядком будущего общественного устройства его (XL-XLVIII гл.). Существенным средством для такого восстановления должен быть ближайшим образом сам пророк, поскольку Иегова через него открывает для единичных лиц возможность обращения и спасения (XXXIII гл.). Но при незначительном, по крайней мере, с виду, результате, которого пророк достиг в этой своей великой работе над воссозданием Израиля через пастырское попечение о «сынах народа своего», взор его невольно направляется на самого Иегову, на котором одном в конце концов основывается возможность и необходимое восстановления Израиля. Переходя от ближайшего к отдаленному, от меньшего к большему чуду, описывает пророк, как Господь оснует на месте испорченного старого царства Израилева новое, реформировав его так сказать с головы: вместо недостойных пастырей, прежних царей, став сам пастырем Израиля (гл. XXXIV), – как Он восстановит в новом величии Свою землю (XXXVI гл.), исторгнув ее ранее из языческих рук, т. е. ближайшим образом истребив так незаконно завладевших ею идумеев (XXXV гл.) – как Бог наконец воскресит мертвых и соединит разделенный свой народ; и в конце концов как Он откроет ему и всему миру Себя во всей полноте славы Своей, которая и есть по Иезекиилю цель всех действий Божиих в мире (будучи вместе и условием настоящей и правильной жизни мира и человечества) через окончательное уничтожение язычества на земле в лице Гога (XXXVIII-XXXIX гл.). |
| Павел – сын своего века (I: L,383. 650. 651. 652. 679,120. II: 58. 309,827), Я его Евангелие развивалось то до послания к Галатам включительно, то во всю жизнь (I: XLII. II: 1131: 1291. 1294–8), будучи его личным субъективно-теоретическим, естественным созданием (I: XII. XIV–XV. XXXIX сл. XLIII сл. LVI. LYII. LXV. LXVII. II: 7. 1089. 1252 сл.) со многими внутренними самопротиворечиями (I: XII. LIII,410. LVIII–LIX), Поскольку Апостол не был и систематиком (I: XXXII. 521,174. 1245. 1252), почему у него лишь временные доктрины (I: LXII–LXIII), не претендующие на бессмертие (I: LXIX) и во многом подлежащие отмене (I: LXVI). Некоторые частные догматические пункты Павлова богословия. Бог (II: 1117–8. 1270) и богопознание (II: 778. 790. 791), γνσις (II: 1115 сл.). Предопределение (II: 710. 711–741. 747. 748. 750. 768–9). Христос и Его предсуществование (I: 215. 240–1. 242,32), но яко бы у Павла христология иудейская (I: XLVII–XLVIII) и не чужда даже мифологии (I: LXVII), причем Христос есть небесный архетипический человек (II: 1121. 1285), являясь лишь отвлеченною схемой (II: 1250), или же это небесный человек (II: 821), второй Адам (II: 998,116. 1031), – даже в человеческом образе (II: 996,116). Христос и Дух Св. по их (мнимому) совпадению (II: 638. 641. 668. 685. 689. 695) и по персональной особности (I: 247,66. 557,248. 728,215. II: 691–4). Дары духовные (II: 679–681. 683–4. 704) и яко бы обязательность их чрезвычайного действия для христианской жизни по убеждению первенствующей Церкви, тогда как Ап. Павел утверждал доктрину ординарного, постоянного функционирования Духа (II: 666,347. 668–9. 670. 1001,117). Воплощение (I: XLVII,366. II: 1119 сл.). Оправдание яко бы юридическое (I: XXXVIII. XLVIII. LXIV). Плоть (II: 1119. 1122 сл.); σμα, как организм или материальная форма (II: 375,1065. 377,1069. 1033,386. 1123), и тело, как бремя (II: 593–4. 596); трихотомия (I: 368– 370. II: 1032. 1123); духовность у Павла якобы материалистична (I: 719 сл.,215. II: 295,790. 687). Крещение (I: 915); брак (I: XXIX). |
| 57, All. LVI, eth. 10, II, 51–53). – „Уверовать словесам Бога нет никакого препятствия, которое бы ставило преграду к тому. Как только захотим от всей души нашей, тотчас и уверуем, ибо вера есть дар всеблагого Бога...“, (сл. 56, II, 21–22=Mg. 693 С – 694 В; ср. All. XXII); посему нельзя никому отчаиваться получить дар ведения, созерцания и чистоты“, „ещё в настоящей жизни достигнуть того, чтобы Христос обитал внутри его...» (сл. 52, All. XLIX, II, 480). А раз дело обстоит так, то все внешние условия не могут иметь решающего значения: стяжание дара мистического восприятия, „зрения света», независимо от возраста, внешнего положения, обстоятельств жизни и происхождения (См. сл. 56, All. XXII, Mg. 697 В, 699 C, 700 D), ибо „видеть свет истинный», „стяжать в сердцах своих сокрытую жизнь вечную“ – „всех призывает Бог от востока до запада, и иудеев и эллинов“ (сл. 26, All. XLVIII, eth. 2, И, 239). Мистиком, т. е. богозрителем, может сделаться как живущий среди мира, так и живущий в безмолвии и уединении, ибо Христос заповеди Свои определил вообще для всех, и ничего не законополагал особо для монахов, и особо для мирян» (11 сл. All. LXV, II, 109).– „Для всех вообще, не для монахов только, но и для мирян, возможно всегда каяться и плакать, молиться Богу и преуспевать во всех добродетелях. А что то, что я говорю, истинно, пишет преп. Симеон, – подтверждает слово моё и св. Иоанн Златоуст , великий столп и учитель Церкви, в беседе на 50-й псалом, где говорит, что и для того, кто имеет жену и детей, рабов и множество слуг, большое богатство и почести, и кто велик и славен по мирским делам, – возможно не только каждодневно плакать, молиться и каяться, но достигнуть и совершенства добродетели и принять Святого Духа, соделаться другом Богу и сподобиться созерцания Его. Таковы были, жившие прежде Христа: Авраам, Исаак, Иаков, Моисеи..., и в новой благодати – апостол Пётр ... Они пользовались миром, как говорит ап. Павел, но не злоупотребляли. Почему и живя в мире, они были славны и знамениты, и в другой жизни в Царствии Небесном в нескончаемые веки будут славнейшими и светлейшими. |
| 24 Здесь неуместно и недобросовестно ссылаться на Божественное предопределение, ср. слово 26-ое, I, 232–241=етн. 2, All. XLVIII: « о покаянии и против тех, которые криво толкуют следующие слова божественного Павла: « ихже предуведе, тех и предустави и пр.» ( Рим. 8:29 и сл.). 25 См. проф. А. Ив. Введенский. Философ. очерки, 1901, вып. 1, стр. 48; ср. и у Вл. С. Соловьёва можно различить три категории лиц по их отношению к мистическому опыту: 1) мистики, 2)люди серьёзноверующие, т. е, мистицисты, и 3) люди вовсе неверующие, атеисты, которые ответственны за своё неверие, хотя Высшая Воля и направляет впоследствии их „худо“ к тому, чтобы оно было „не без добра“, соч. т. 7, стр. 179. – Ср. В. Джемс. Многообр. религ. опыта: сам Джемс мистицист; для немистиков достаточно быть мистицистами 413–414, признавать не одни факты, но и гипотезы, стр. 418. 26 Вопроса „о самопознании, как основ богопознания», столь важного для теории мистики, мы думаем более подробно коснуться в другом месте. Здесь же, во- первых укажем главнейшие сочинения, которые мы имели в виду при исследовании данной проблемы: Иеромон. (потом епископ) Михаил (Грибановский) . Истина бытия Божия, Спб. 1888, проф. Несмелов . Наука о человеке, т. I, Казань 1898, Вл. Соловьёв, соч. т, II и др.; во-вторых, укажем в творениях преп. Симеона· место, где ясно говорится о глубоком значении – для богопознания самопознания – ел. 80, Н, 342– 343, АН. LV, eth. 9, ср. Holl, ор. eit. 8, 67. 27 Ср. Hol, ор. cit, в. 85, см. также слова преп. Симеона, ел. 22, I, 206 – Μigne 14 ог. 383 АВ. . 28 Сл. 11-е, I, 104–105, All. LXV: признаки истинных и ложных учителей; „по сим признакам умеющие рассуждать могут различать, кто сыны Божии и кто сыны диавола». 29 1 ) Сам преп. Симеон свой личный мистический опыт старался проверить сравнением с мистическими созерцаниями как апостолов Стефана и Павла (div. amor. 522 A – 523 C) и других апостолов и пророков (div. amor. 549 D – 550 A), а так и св. отцов, напр. Преп. Антония Великого , Арсения Вел., Евфимия В., Саввы и др., в особенности с « духовным деланием святого и блаженнейшего Симеона Благоговейного , который, как солнце, сиял в славном монастыре Студийском», сл. 81, т. II, 344.357=Mg. 7 or., 350 С. 357 С. |
|
|
