| А. В. Кузьмин, И. Н. Шамина Книгописание, книжная культура, книжные собрания Усть-Вымь находилась в стороне от торговых путей, не став крупным адм. центром, она долго сохраняла местную письменную традицию, являлась центром книжности на коми-зырянском языке с использованием зырянского алфавита. При еп. Филофее в Перми началось ведение летописных записей, отражавших местные события, в кон. XV в. эти записи были включены в общерус. свод - Вологодско-Пермскую летопись (ПСРЛ. Т. 26). Важнейшим источником по истории Вычегодской Перми в кон. XV-XVI в. является Коми-Вымская летопись, составленная в Усть-Выми в кон. XVI - нач. XVII в. иером. Мисаилом, строителем Михаило-Архангельской пуст., и продолженная благовещенским свящ. Евтихием, к-рый довел изложение событий до 1619 г. Составители использовали краткие летописцы прежних Пермских архиереев, летописный свод, составленный в Устюге в нач. XVI в., Никоновский свод 20-х гг. XVI в., жития Пермских святителей Стефана и Питирима, документы, фольклорные произведения. После того как архиеп. Макарий запретил «малым попам» вести летописание, эта деятельность в Усть-Выми прекратилась. Особенностью Коми-Вымской летописи является ее местный характер, в памятнике слабо представлены вологодские известия, летопись не использовалась при создании др. летописных памятников. Начиная с кон. XIV - нач. XV в. известны рукописи, происходящие из Вологодского у.: пергаменное Евангелие апракос кон. XIV - нач. XV в. (РГБ. Ф. 354. 1), Триодь постная 1409 (?) г. (РГАДА. Ф. 181. РО МГАМИД. 760. 4°, из б-ки Спасо-Прилуцкого мон-ря) и др. В результате пожаров в Вологде в 90-х гг. XV в. сгорели практически все городские церкви как на посаде, так и в кремле, для возобновленных храмов в большом количестве переписывались богослужебные книги, поэтому сохранившиеся рукописные вологодские книги, как правило не старше рубежа XV-XVI вв. Расцвет вологодского летописания приходится на кон. XV - 1-ю пол. XVI в. В кон. XV в. в Вологде был создан общерус. свод. Одной из его особенностей стало включение большого числа известий за 1480-1499 гг., связанных с Вычегодской Пермью (известия местной владычной летописи за 1483-1496 гг.), Вологдой и Вел. Устюгом. В 1-й пол. XVI в. текст этого свода был продолжен включением в него нового памятника московского происхождения. Вологодское летописание кон. XVII - нач. XIX в. представлено 2 памятниками - Вологодской летописью, сочетавшей известия общерус. и местного происхождения за 862-1700 гг. (ГИМ. Увар. 591. 4°), и 2 редакциями Летописца И. Слободского, составленного в 1716 г. и включившего известия преимущественно местного значения начиная с 1147 г. (ПСРЛ. Т. 37). |
| Хотелов Василий Никитич. В 1788 г. обучался в школе поэзии, 1789 г. из риторики – свящ. в с, Алексино, Ковр. окр. (Арх. Суз. кон. 1789 г., 76). Хотелов Пётр Петр. 1778 г. из синтаксимы в с. Воскресенское дьячком (Арх. Суз. кон. 1778 г., _________________________ Цареконстантиновский Козьма. 1777 г поступил в семинарию. 1782 г. из синтаксимы – диаконом Предтеченской Суздальской церкви (Арх. Суз. кон- 1782 г., 320). Цветков Антон Андреевич. Был информатором Суздальской дух. семинарии. См. выше, стр. 70. Цветков Семён Андреевич. Поступил в семинарию 1768 г. 1775 г. из риторики – диаконом в с. Конроно (Арх. Суз. кон. 1775 г., 103). Цыбевский Ефим Никитич. Поступил в семинарию 1766 г. 1775 г. – пономарём в с. Цибеево, Опольской десятины (Арх. Суз. кон. 1775 г., _________________________ Челышев Григорий. В 1764 г. обучался в школе инфимы (характеризован «может исправиться») и вскоре вышел из семинарии. Чепилев Иван Вас. Поступил в семинарию 1763 г. 1764 г. исключён «за неспособностью» («вовсе неспособен») (Арх. Суз. кон. 1764 г., 225). Черемухин Егор. 1764 г. обучался в школе аналогии и вскоре вышел из семинарии. Черепнин Пётр. В 1788 г. обучался в инфиме. Черняев Козьма Серг. 1763 г. поступил в семинарию. 1764 г. исключён «за неспособностью» («вовсе безнадёжен»). Арх. Суз. кон. 1764 г., 225. Черняев Никита Фед. 1771 г. из аналогии – пономарём в с. Богословское, Юр. окр. (утверждено место). Арх. Суз. кон. 1771 г., Андрей. 1764 г. обучался в философии. В ведомости о нем замечено: «capacitates plus quam diligentiae habet, nullo am enorimi vitio suam polluit vitam»1765 г. поступил в ревизионной коллегии контору (Арх. Суз. кон. 1765 159). Иван. Поступил в семинарию 1771 г. 1779 г. из риторики – во Владимирское наместническое правление, (Арх. Суз. кон. 1779 г., 280). Иван Ив. 1788 г. из синтаксимы – дьячком в с. Огренево, Суз. окр. (Арх. Суз. кон. 1788 г., 120). Михаил. В 1788 г. обучался в школе информатории. 1793 г. утверждено дьячковское место в пог. Благовещенском (Арх. Суз. кон. 1793 г. Оп. 2, 36). |
| Савва Монах (вторая пол. IX в.). Житие Петра Атрского (Atroa) (Вифинский Олимп, 773–837) Игнатий Диакон (?) (середина IX в.). Житие Григория Декаполита (ум. 842) Аноним (вторая пол. IXb.). Житие Никиты Патрикия (761–836) Аноним (вскоре после 860 г.). Житие Афанасии Эгинской (первая пол. IX в.) Аноним (после 869 г.). Житие 10 мучеников Константинопольских (о 729/730 г.) Аноним (IXb.). Житие Св. Климента, епископа римского (ум. 101?) Константин Философ (ум. 869). Перенесение мощей Св. Климента (о 860861 гг. – отредакт. в 870-е гг.) Аноним (кон. IX в.). Деяния Давида (716–783/793), Симеона (763–843/844) и Георгия (764–844), митиленских братьев (о. Лесбос) Аноним (870–880-е гг.). Житие Антония Нового (785–865) Аноним (870-е гг.). Житие Феодоры императрицы (ум. ок. 867) Никита Магистр (кон. IX в.). Житие Феоктисты Лесбийской (ум. 872) Петр, епископ Аргоса (кон. IXb.). Житие Афанасия, епископа Мефонского (ум. 878) Аноним (кон. IXb.). Житие Евстратия, игумена Авгарского (ум. ок. 885) Феофан (кон. IXb.). Житие Иосифа Гимнографа (816–886) Аноним (кон. IXb.). Житие Феофано императрицы (886–897) Аноним (кон. IXb.). Житие Ильи Спилеота (IX в.) Василий (кон. IXb.). Житие Иллариона Грузина (860–888-е гг.) Василий Эмесский (ок. 900 г.). Житие святителя Феодора, архиепископа Эдесского (первая половина IX в., ум. 860) Василий Эмесский (ок. 900 г.). Житие Евфимия Нового (823–898) Аноним (IXb.). Житие Феодора, игумена константинопольского монастыря Хора (504–595) Аноним (IXb.). Чудеса Св. Георгия (с VII до IX в.) Никита Давид Пафлагон (880-е гг.). Житие Игнатия, Патриарха Константинопольского (847–858, 867–877) Никита Давид Пафлагон (кон. IX – нач. Хвв.). Похвала Св. Андрею Никита Давид Пафлагон (кон. IX – нач. Х вв.). Похвала Иоакинфу Амастридскому Никита Давид Пафлагон (кон. IX – нач. Х вв.). Похвальное слово Пророку Даниилу Никита Давид Пафлагон (кон. IX – нач. Хвв.). Энкомий Григорию Назианзину (329 – ок. 390) Георгий (ок. 900 г.). Житие Феодоры Фессалоникской (812–892) Аноним (893–901 гг.). Житие Павла Нового, Патриарха Константинопольского (ум. 784) |
| Косаткин Иван Ив. 1766 г. обучался в инфиме и скоро вышел из семинарии. Косаткин Серги. 1788 г. обучался в информатории. Костаревский Стефан. 1771 г. обучался в школе аналогии. Котурницкий Иван Вас. В 1764 г. обучался в философии. В ведомости этого года префект Н. Субботинск ий о нем заметил: «capacitias mediocris; in vita autem ipsius non invendi, quod maxime sit cuppandum» По выходе из семинарии был диаконом Холуйской слободы, а 1768 г.определен свящ. с.Бородина, Опельской десятины (Арх. Суз. кон. 1768 г., 50), Котурницкий Филипп. 1778 г. из синтаксимы – во Владимирское наместническое правление (Арх, Суз, кон. 1778 г., 435). Крапивин Лев Фед. Взят в семинарию 1763 г. 1775 г. исключенъ изъ риторики «за неспособностью». 1776 г. – свящ. с. Ромоданова (Арх. Суз. кон. 1775 г., 481 и 1776 г., 244). Красенский Егор. В 1788 г. обучался в аналогии. В 1800 г. из философии – диаконом в с. Полиносово (Арх. Влад. кон. 1800 г., 373). Красенский Иван Ильич. Взят в семинарию 1787 г. 1793 г. из синтаксимы –дьячкомъ в Спасское Городище (Арх. Суз. кон. 1793 г. Оп.2 Красногорский Николай. 1782 г. из инфимы – диаконом в с. Красное, Гор. окр. (утверждено место). (Арх. Суз. кон. 1782 г., 123). Красносельский Леонтий. 1771 г. из аналогии – в пог. Николопенский дьячком (Арх, Суз. кон. 1771 г., 95). Красовский Александр. 1779 г. из синтаксимы – пономарем Похвалынской церкви г. Суздаля (Арх. Суз. кон. 1779 г., 333). Красовский Василий Никит. Взят в семинарию 1763 г. 1771 г. обучался в риторике. Красовский (Красенский) Иван. 1786 г. взят в семинарию.1792 г. из риторики поступил в Московскую монетную экспедицию (Арх. Суз. кон. 1792 г., 225). Красовский Иванъ Никит. Взят в семинарию 1763 г. 1771 г. из философии – свящ. в с. Васильевское (Арх. Суз. кон. 1771 г., 48 и 174), Красовский Петр Яким. 1787 г. из философии – свящ. с. Краснаго (Арх. Суз. кон. 1787 г. Оп., Красовский Тимофей. ъ 1788 г. обучался в школе информатории. Красовский Тихон Ильич. В 1788 г. обучался в грамматике. 1789 г. из синтаксимы – диакономъ в с Пупки (Арх. Суз. кон. 1789 г., |
| Появление на Руси изображений «Чуда о царе Калояне», видимо, было обусловлено распространением житийных икон святого. Кроме того, в 1466 г. на внутренней стороне Фроловских (Спасских) ворот Московского Кремля была установлена каменная статуя Д. С. (ПСРЛ. Т. 23. М., 2004. С. 158), очевидно, напоминавшая исполненную в 1464 г. для этих же ворот скульптурную композицию «Чудо вмч. Георгия о змие». На житийных иконах кон. XV-XVI в. (напр., икона из с. Гуменец, Ростовский музей; икона из Борисоглебской ц. Новгорода, НГОМЗ) одно из клейм посвящено гибели царя Калояна. С 1-й пол. XVI в. эта сцена часто занимает средник житийной иконы Д. С., как, напр., на одной из самых ранних рус. икон на этот сюжет (1-я пол. XVI в., НИАМЗ). В этом произведении уже присутствуют характерные черты рус. иконографии сюжета: в отличие от балканских произведений, царь представлен на коне, в царском венце на голове, Д. С. восседает на черном коне, к нему подлетает ангел с мученическим венцом. Эта иконография, сформировавшаяся и распространившаяся под воздействием аналогичных изображений «Чуда вмч. Георгия о змие», встречается как в средниках житийных образов, так и на отдельных иконах (иконы 1-й пол. XVI в. из дер. Вахонькино Кадуйского р-на Вологодской обл., ЧерМО; кон. XVI в. из Музея икон в Рекклингхаузене; 2-й пол. XVI в. из собрания А. В. Морозова; 1-й пол. XVII в. из церкви Новинской жен. тюрьмы; нач. XVII в. из собрания С. П. Рябушинского - все в ГТГ; сер. XVII в. из Свято-Духовской ц. в Каргополе, КИАМЗ; житийный образ кон. XVI в. из ц. Казанской иконы Божией Матери в Калуге, Калужский художественный музей); пример сопоставления сцен «Чудо вмч. Димитрия» и «Чудо вмч. Георгия о змие» - житийная икона рубежа XVI и XVII вв. из ц. вмч. Георгия на Площадке в Костроме (ГТГ), где сцена с Д. С. помещена в левом верхнем углу средника. Уже с XVI в. встречаются случаи непонимания или переосмысления сюжета: Калоян может именоваться царем Максимианом (икона кон. XVI в. из частного собрания в Скандинавии; см.: Kjellin H. Ryska ikoner i Svensk och Norsk ägo. Stockholm, 1956. Ill. 174), «богатырем Люем», т. е. Лием (икона кон. XVI в. из Кирилло-Танищевской ц. Кадуйского р-на, ЧерМО), «царем Люем» (икона XVII в., там же) и даже Мамаем (икона XVIII в., МСПЦ) в память о победе рус. войск во главе с кн. Димитрием Донским (соименным святому) над татарами в битве на Куликовом поле (1380). Вероятно, заказчики и создатели мн. рус. икон Д. С. не помнили о чудесном избавлении Фессалоники от царя Калояна и воспринимали сюжет как изображение события из рус. истории или как сцену, свидетельствующую о торжестве святого над силами зла в лице императора и гладиатора-язычника или татар. военачальника. |
| О Пресвятой Деве Марии, Которая по Божественному определению должна была послужить таинству воплощения Сына Божия, св. Ефрем говорит: а) что Она как действительно есть, так и должна быть почитаема Материю Бога. Эту истину св. Ефрем высказывает когда говорит, что Мария родила Бога 112 , что Бог Слово сошёл во чрево Девы Марии, что Мария, зачав Сына соделалась небом, носящим Бога, чертогом в котором обитал Царь царей, ветвью, износящей гроздь, источником, из которого истекла вода живая для жаждущих... «Того, Которого носят Херувимы, носят длани Марии; Бога, Который ни чем не объемлется, объемлет и носит Мариам; Царь, пред Котором трепещут Ангелы, лежит на персях Девы и она объемлет Его и лобызает, как младенца. Небеса – престол Его славы, и Он покоится на коленах Марии» 113 , В молитвах к Пресвятой Деве св. Ефрем везде называет Её Богородицею, Богородительнецею, Матерью Божиею 114 . б) Учит, что рождение Сына Божия Пресвятою Девою преестественно; ибо Она зачала бессеменно, пребыла Девою в зачатии, безболезненно родила и по рождестве пребыла Девою. «Зачала неразтленно Дева, – говорит св. Ефрем, – и родила безболезненно... Сын родился не от семени плотского, и чрево плодоносило отроча без мужа, который бы содействовал деторождению... Едина жена родила без мужа, потому что Раждаемый был чужд повреждения. Родила Дева, ибо Рождаемый Ею есть источник чистоты; не познавшая сласти служила рождению Сына, ибо родила победителя страстей... Не страдала Мария, как жена, и не имела болезней рождения; как Дева... не человек требовал рождения от Девы, но Бог» В другом месте св. Ефрем говорит, что как Иисус Христос восстал из гроба, не разрушив печати гроба, так вошёл во чрево Девы и исшёл из него не нарушив девства. «Воскресением Своим Ты уверяешь не верующих о рождестве Твоём; потому что пребыло заключённым чрево Матери Твоей, как запечатан остался гроб. Чист во чреве и жив во гробе... Преестественно чрево родило Тебя и гроб отдал Тебя. Гроб, в котором положили Тебя мёртвого, запечатан был, чтобы стеречь; девственно было чрево, которое не познало мужа» 115 , подобным образом и в других местах св. |
| Это тело, с помощью Божьй и силою божественной переживающее даже смерть, однако может ещё в телесной жизни потерпеть тяжелый вред. Никакой внешний грех не может нанести действительного вреда телу (вырос) – внутреннему формирующему принципу телесности, – можно даже сказать, что вообще грехи прямо не касаются тела Однако приносит такой вред один грех , от которого, с этой точки зрения, особенно предостерегает Апостол – «блудодеяние» 1Кор. 6, 18 : «бегайте блуда; всякий грех, какой делает человек, есть вне тела ( το σματο); а блудник грешит против собственного тела» ( ε τ ι ωμα). Таким же вполне неисцельным влиянием на тело ( ωμα) сопровождаются и неестественные плотские грехи Римл. 1, 24 : «предал их Бог в похотях сердец их нечистот, так что они сквернили сами свои тела» ( τ σματα). Взгляд Апостола будет для нас понятнее, если мы воспользуемся его параллелью между ωμα (тело) и κοιλαv (чрево), при чём по случаю мы научимся понимать понятие «чрево» ( κοιλαv), которое должно иметь в этой части нашего рассуждения своё место. В 1Кор. 6,13 Ап.Павел по случаю недоразумений, касающихся иудейского закона о пище, – говорит: «пища для чрева и чрево для пищщ но Бог уничтожит и то, и другое; тело же не для блуда, но для и Господа, и Господь для тела». Лютер переводит слово κοιλαv словом Bauch (чрево). K οιλαv есть вместилище чрева ( Галат.1.15 : «избравший меня от утробы матери моей»), – главные органы его назначены для принятия пищи и усвоении её на пользу тела. Св.Павел говорит о тех, которые, ради угождения чреву, делают для массы Евангелие более приятным Римл. 16, 18 : «также люди служат не Господу нашему Иисусу Христу, а своему чреву», – о тех, которые живут скверно по плоти («земная мудрствуют») говорит он в Филип. 3, 19 : «их Бог чрево». Это чрево имеет только цель для земного бытия человека, – в той жизни оно является бесцельным. Здесь на земле живёт человек во плоти ( σρξ), в преходящей материальной телесности, которая нуждается в новом восполнении для существования земного тела. |
| О Пресвятой Деве Марии, Которая по Божественному определению должна была послужить таинству воплощения Сына Божия, св. Ефрем говорит: а) что Она как действительно есть, так и должна быть почитаема Материю Бога. Эту истину св. Ефрем высказывает, когда говорит, что Мария родила Бога 113 , что Бог Слово сошёл во чрево Девы Марии, что Мария, зачав Сына соделалась небом, носящим Бога, чертогом в котором обитал Царь царей, ветвью, износящею грозд, источником, из которого истекла вода живая для жаждущих... «Того, Которого носят херувимы, носят длани Марии; Бога, Который ничем не объемлется, объемлет и носить Мариам; Царь, пред Котором трепещут Ангелы, лежит на персях Девы и она объемлет Его и лобызает, как младенца. Небеса – престол Его славы, и Он покоится на коленах Марии» 114 . В молитвах к Пресвятой Деве св. Ефрем везде называет. Её Богородицею, Богородительницею, Материю Божиею 115 . б) Учит, что рождение Сына Божия Пресвятою Девою преестественно; ибо Она зачала безсеменно, пребыла Девою в зачатия, безболезненно родила и по рождестве пребыла Девою. «Зачала неразтленно Дева, говорит св. Ефрем, и родила безболезненно... Сын родился не от семени плотского, и чрево плодоносило Отроча без мужа, который бы содействовал деторождению... Едина Жена родила без мужа, потому что Рождаемый был чужд повреждения. Родила Дева, ибо Рождаемый Ею есть источник чистоты; не познавшая сласти служила рождению Сына, ибо родила победителя страстей... Не страдала Мария, как жена, и не имела болезней рождения; как Дева... не человек требовал рождения от Девы, но Бог». В другом месте св. Ефрем говорит, что как Иисус Христос восстал из гроба, не разрушив печати гроба, так вошёл во чрево Девы и исшёл из него, не нарушив девства. – «Воскресением Своим Ты уверяешь не верующих о рождестве Твоём; потому что пребыло заключённым чрево Матери Твоей, как запечатан остался гроб. Чист во чреве и жив во гробе... Преестественно чрево родило Тебя и гроб отдал Тебя. Гроб, в котором положили Тебя мёртвого, запечатан был, чтобы стеречь; девственно было чрево, которое не познало мужа» 116 . |
| При всём этом важно отметить, что в апостольском пове- —145— ствовании именно Христос объясняется посредством Священного Писания, но вовсе не предпринимается толкование самого Священного Писания. Если встать на точку зрения Себастиана Брока, такой подход совсем не фундаменталистский; он не стеснен никакими изысканиями современной библеистики: в нем совершенно нет стремления установить или понять «первоначальный смысл» древнего текста. Прежде всего, его цель – понять Христа, Который после изъяснения «по Писанию» Сам становится единственным предметом и содержанием Священного Писания во всём составе – Закона, Псалмов и Пророков: ибо Он Слово Бога воплощенного. Язык такого подхода – это язык «символа, поэзии и метафоры», и потому, замечает Брок, «типологическая экзегеза по самой природе своей никогда не может претендовать на научную объективность, осознавая, что она принадлежит к совершенно иному роду мысли». Пожалуй, можно сказать, что язык ее – это язык исповеди и утверждения веры – веры в Того, Кем является распятый и вознесенный Христос, понятый посредством истолкования Священного Писания. Исходя из типологического подхода, теперь мы можем перейти к дальнейшему уяснению того, каким образом святые отцы ведут речь о Марии, что даст нам возможность глубже понять таинственную взаимосвязь Марии и Церкви, мы коснемся аналогии между гробом Христа и утробой Марии. Обратимся к словам преподобного Ефрема: «Воскресением Своим уверяешь Ты неверующих в рождестве Твоем, потому что чрево Матери Твоей пребыло заключенным, как запечатан был гроб. Чистым пребыл Ты во чреве и Живым – во гробе. О Тебе свидетельствуют и заключенное Матернее чрево, и запечатанный гроб. Матернее чрево и гроб вещают о рождении и воскресении Твоем. В заключенном чреве Ты зачат, запечатанный гроб родил Тебя. Преестественно и Матернее чрево родило Тебя, и гроб возвратил. Запечатан был гроб, в котором положили и стерегли Мертвого; девственно было чрево, не по- —146— знавшее мужа. Девственное чрево и запечатанный гроб, подобно трубам, оглашают слух глухих иудеев» 441 . |
| Внимати же подобает, како диавол усмотряючи, яко таковая вся оружия его оскудеша в конец, емлется первого своего художества и рати, ими же изринув первозданного от рая, осуждение смерти ему исходатаил есть. И о сем Божественный Павел, не чернилом точию и тростию, но наипаче слезами своими писаше ко Филлиписием, глаголя: мнози, рече, ходят, ихже многащи глаголах вам, ныне же и плача глаголю: враги Креста Христова, имже Бог чрево, и слава в студе их, иже земная мудрствуют, и проч. (гл. 3, ст. 18, 19). Сия толкуя Божественный Златоуст, глаголет: «Ничтоже есть тако исключимо и чужде христианину, яко же отрады и покоя искати. Владыка твой распятся, а ты пресыщаешися. Крест убо не просто носи, но крестная спостраждая. Всяк бо, иже есть пресыщению друг, и здешнему упокоению, враг есть Креста Христова. Плачет убо Павел, о нихже инии смеются, ихже, рече, Бог чрево. Сего бо ради есть Бог им, понеже рекут: да ямы и пием. Зриши ли, како зло есть пресыщение ? Иным бо имения, сим же чрево Бог: и слава в студе их. Убо ли о онех (о Иудеех) сия тако рекошася, а сущии зде убегоша ли укоризны сея, и никтоже ли есть повинен сему? Никто же ли Бога имат чрево, ниже славу во студе? Хощу убо, и зело хощу, ничтоже сих быти к нам: ниже видети кого повинна глаголемым: боюся же, да не к нам паче, нежели тогда сущим глаголется. Егда бо все житие в питиях и ядении иждивет кто на чрево, не влепоту ли и о том речется: емуже Бог чрево и слава в студе»? Посему нам монахом наипаче подобает бегати сицевого продерзания и безстрашия Божия, о немже весь род Латинский и Лютерский мало радяще, горе и долу, писание и истории древния испытуют, пронырливым духом собирающе словеса и изветы на всегдашнее ядение мяс: уподобляющеся шершнем и осам, яже не могуще собирати меда от цветов сельных, или от плодов садовых и овощных, вкушают мертвечину от плотей скотских, истиннейше же рещи, яко же жуки, родящиися от мотылы, мотылою и питаются. Прочее всякому от нас мерзящуся таковых нрава, нужно есть уподоблятися пчелам, собирающи от Святого Писания и житий Преподобнных Отец словеса медоточная, яко же и пчелы от цветов мед, могущая погасити похоть сластолюбивого духа, и повинути нас в послушание Христово и преданию Святых Отец наших, отрицающих до конца монахом мясоядение. |
|
|
