| А как в этом вопросе обстоит дело с богословской доктриной Гр. Паламы? Как показано выше, позиции относительности и безотносительности ему также прекрасно известны. Так, в гл. 17 трактата «О божественном единении и различении» он называет «промысел» (πρνοια) Божий «связью с миром существующих» (σχσις πρς τ ντα) Того, Кто «по сущности совершенно безотносителен» (το κατ οσαν παντπασιν σχτου) 151 . Однако, в отличие от И. Экхарта, византийский исихаст не связывает позиций относительности и безотносительности Божьей ни с катафазой, ни с апофазой, и следовательно, ни с положительной, ни с отрицательной теонимией. В противоположность своему немецкому современнику он не использует методологию относительно-безотносительного полагания в целях описании твари. Наконец, Гр. Паламе не известно абсолютное, хотя бы в ранге гипотезы, отрицание Бога и сотворенного мира. На архаический слой платоновской катафазы и апофазы, жестко увязанных с позициями относительности и безотносительности, в богословии И. Экхарта наложен более новый слой «via positiva» и «via negativa», обязанный своим возникновением трудам Дионисия. В той мере, в какой Бог пребывает в себе, не обнаруживает себя тварному миру, он остается непостижим и ему соответствует отсутствие имен, анонимность: «У Бога нет имени», «Бог – безымянен» (Экхарт) 152 ; «Оно [божественное Естество. – МР] всегда неизреченно. И нет для Него имени в нынешнем веке, и в [веке] грядущем Оно также останется безымянным» (Палама) 153 . В той же мере, в какой Бог выступает вовне, за пределы своей сущности, в виде действий и проявлений, присутствуя в этом качестве в сотворенном им мире, он познаваем и ему подобает многоименность, полинимия: «Посему «имя высшее всякого имени», Фил. 2 , не неизреченно, но всеизреченно» (Экхарт) 154 ; «Это «имя высшее всякого имени»... это имя единого триипостасного Бога» (Палама) 155 . В подходе Дионисия методология платоновского «Парменида» усвоена, присутствует целиком, хотя статичные позиции относительности и безотносительности единого и иного заменены на динамику обнаружений Бога в сотворенном мире и скрытости Бога от сотворенного мира. [После того, как Прокл, на которого Ареопагит опирался, развел предметы трех первых (как и всех прочих) гипотез 156 , это выглядело восстановлением платоновского status quo, – несмотря на то, что некоторые (Е. Корзини 157 и др.) усматривают здесь «революционный шаг» и предпосылают сочинениям «Corpus Dionysiacum» анонимный комментарий на «Парменид», выполненный Порфирием или в школе Порфирия (П. Адо и др.) 158 ] |
| Глава III. Антиохия и антиохийская школа – центр арианского движения [Вопрос о происхождении арианства, решаемый обычно в рамках дилеммы «Александрия или Антиохия», вызвал достаточно оживленную дискуссию как в русской, так и в западной церковно-исторической науке. А И. Сагарда целиком примыкает к точке зрения А.П. Лебедева , которая, однако, вызвала резкую оппозицию у протоиерея А.М. Иванцова-Платонова, считавшего, что возникновение арианских споров можно объяснить «из столкновения между двумя разделившимися фракциями самой же Александрийской школы». На сторону А.М. Иванцова-Платонова решительно встал Б. Мелиоранский , a А. А.Спасский более склонялся к миссию А.П. Лебедсва. Среднюю позицию в столкновении двух разных точек зрения занял выдающийся церковный историк В.В. Болотов . Из западных исследователей теорию антиохийских истоков арианства горячо защищал известный А. Гарнак, считавший св. Лукиана «Арием до Ария». Но большинство западных ученых и теологов XIX – начала XX в. (А. Неаидер, Г. Гуоткин, Ф Лоофс и др.) более склонялись к гипотезе александрийского («оригенитского») происхождения арианства. Ее же разделял также глубокий (хотя и малоизвестный) знаток истории Древней Церкви священник Д. Лебедев . Подводя итоги дискуссии, он констатирует, что «раз о зависимости Ария от Лукиана говорят согласно и ариане и их противники, то эту зависимость нужно признать несомненным фактом». Однако «доказать, что Арий и его главные последователи и покровители были учениками Лукиана, не значит еще объяснить происхождение арианства». Ибо «арианская партия и в самом начале своего выступления состояла не из одних лукианистов, но и из оригенистов в духе Евсевия Кесарийского , а в позднейшее время эти оригенисты несомненно преобладали над лукианистами». Поэтому Д. Лебедев приходит к следующему выводу: «Кто хочет понять происхождение арианства как богословской системы, тот должен указать ему место в ряду других богословских систем, показать, какая именно из раннейших богословских систем могла привести Ария и каким образом к тем положениям, какие составляли отличительный характер его системы, и почему эта система встретила такую довольно сильную поддержку на Востоке. Но для этого совершенно недостаточно показать, что Арий был учеником Лукиана, так как: 1) система Лукиана нам мало известна; 2) из того, что мы имеем основания предполагать о ней, следует, что она не была оригинальна, а просто примыкала к системе Оригена . Из других богословских систем второй половины III – начала IV в. мы знаем несколько разве систему Мефодия Олимпийского ; но и она: 1) также примыкала к системе Оригена ; 2) предполагать зависимость Ария от Мефодия нет ни малейших оснований. Все же остальные восточные богословы этого времени, о которых мы знаем только очень немногое, были сами ученики Оригена . Поэтому Ориген есть, в сущности, последний из восточных богословов, в системе которого мы можем искать корни арианской доктрины» 54 . |
| —140— от спасительный переворот в его тревожной душе, который сколько-нибудь загладил бы то обилие неверия, богохульства и кощунства, разврата и преступления, горя и проклятия, какое пущено в ход льстивыми речами этого беллетриста беллетристов, этого по истине соловья-разбойника! Протоиерей Г. Смирнов-Платонов 12 марта. 1896 г. Наша статья была уже окончательно написана, когда мы узнали, что граф Л.Н. Толстой будто бы протестовал в русских газетах против русского перевода литографированных списков его последнего произведения, появившихся в России, заявляя, что это – не его перевод и что перевод не верен. По поводу этого курьеза мы заметим только, что перевод может погрешать в отдельных словах и целых фразах, вообще в так называемой стилистике. Но может ли эта недостаточность или неверность перевода простираться на цельный смысл статьи, написанной последовательно на известную тему? Этого быть не может. Кого морочит автор, рисуясь в своем протесте в качестве какой-то жертвы общественного недоразумения, в ореоле угнетенной невинности? Ведь есть прямое средство проверить подлинный смысл произведения: это – английский подлинник. Но граф рассчитывает на то, что есть русская цензура и на границе русская таможня – не добраться, думает он, его русским литературным противникам до английского подлинника… Ну, а если мы доберемся?… Введенский А.И. К вопросу «о выработке миросозерцания»: Критический анализ посвященных этому вопросу брошюр проф. Н. Кареева 658 //Богословский вестник 1896. Т. 2. 4. С. 141–162 (2-я пагин.). —141— Вопрос о самообразовании есть очень серьезный вопрос, – с этим едва ли кто будет спорить. Он имеет, если не одинаковое, то разве лишь немного меньшее значение, чем вопрос о начальном образовании. Между тем, прислушиваясь к современным суждениям о нём, нетрудно заметить, что мало-помалу он утрачивает свое серьезное значение, с которым было выступил сначала, и становится делом просто моды, вследствие чего и отношение к нему в большинстве случаев оказывается теперь столь же поверхностным, неглубоким и легким, как и вообще ко всему модному. Наша «интеллигенция» еще раз обнаружила на этом вопросе всю свою беспринципность, полную спутанность и шаткость своих понятий и точек зрения, свое обычное увлечение западными веяниями и раболепство пред «последними словами» науки. |
| И все же долю искренности в повествовании французского писателя архипастырь не мог не признать: «Вообще же, – пишет он, – Ренан гораздо искреннее, когда в одной из первых глав противопоставлял учение измышленного им до крещенского периода жизни Иисуса, его дальнейшему, действительному учению, записанному в евангелиях: он признает, что последнее слишком высоко для людей, которым вполне довольно того аркадского благодушия, которое он навязывает Иисусу в тот вымышленный период его жизни и проповеди» 872 . Праведный гнев владыки Антония против книги Ренана по любопытному стечению обстоятельств воспылал именно в тот момент, когда он взялся за оформление своего догматического учения, акцентировавшего внимание именно на человеческой, нравственно-психологической стороне подвига Спасителя и вызвавшего резкую критику в богословской среде… Нельзя не признать, что именно нравственное воздействие книги Ренана было, может быть, гораздо более широким и сильным, чем использование отдельных ее мотивов «либералами» и нигилистами. Вот что пишет, например, в своих воспоминаниях один из последних студентов дореволюционной академии Сергей Волков: «Профессор П. С. Казанский в своей переписке с архиепископом костромским Платоном замечал: «Говорят, некоторые из неверия пришли к христианству, прочитав книгу Ренана, говоря: если Иисус Христос был действительно такой человек, каким изображает его Ренан, то он был Бог» (Беляев А. Л. Профессор МДА П. С. Казанский и его переписка с архиепископом костромским Платоном, вып. 1. Сергиев Посад, 1910, с. 303). Любопытно, что эта мысль пришла мне в голову еще в гимназии, когда я впервые прочел „Жизнь Иисуса“, ничего не зная о письмах Казанского. Позднее мне приходилось слышать, что книга Ренана – своеобразное „евангелие от Фомы“, который сомневается, но крепко любит и еще не удостоился вложить персты свои в язвы и раны Спасителя. Когда в 1943 г. в обстановке тяжкого и скудного жития своего в бывшем Гефсиманском скиту я снова перечитал эту книгу, мои чувства вылились в следующее стихотворение: |
| Морева, по справедливости, следовало бы дать иное, более соответственное и более скромное заглавие, – тогда, конечно, не пришлось бы предъявлять ему никаких особенно широких требований, а он, между тем, имел бы возможность лучше исполнить свою работу, ограниченную самой скромной задачей. Но, очевидно, он чего-то боялся или с опасением сознавал, что этого будет недостаточно... Проф. прот. А. М. Иванцов-Платонов, характеризуя достоинства и недостатки сочинения Самарина, указывал, что «диссертация его имеет то значение, что она не только многие стороны избранного предмета разъясняет вполне удовлетворительно, но и друние стороны, остаются мало разъясненными, она по крайней мере затрагивает, поднимает, возбуждает и вызывает на мысль и работу новых исследователей православного богословия и русской церковной истории». А в заключение своего прекрасного отзыва-разбора говорит о нем: «значение такого писателя, как Ю. Ф. Самарин , не поколеблется ни от каких критических замечаний, и достоинство его произведения состоит не только в том, что он дает много, но и в том, что оно на многое наводит». Богословская работа о. Морева, первая в минувшие шестъ-десятъ лет, по составлении диссертации Самарина, специально занимавшаяся тем же предметом, которым он занимался (Стефан Яв., как богослов), показывает, что за последние 25 лет, когда был сделан приведенный отзыв проф. Иванцова-Платонова (при издании в 1880 г. V т. Сочин. Ю. Ф. Самарина ), мы так далеко ушли вперед в своем научно-богословском развитии, что разучились понимать своих же собственных и таких авторитетных ученых богословов, как покойный московский проф. Иванцов-Платонов, и можем с легким умом и сердцем, нисколько не смущаясь, проходить мимо их, не слыша их голоса, не внимая их указаниям и разъяснениям. После этого, какое нам дело до Самариных и всяких принципиальньнх, жизненных вопросов, каких они касались или какие благоугодно им выдвигать на первый планъ?! Самарин писал о Стефане Яворском , как писали и другие, после него, и о. |
| Сам Хокинг не признает, что в своих поисках истины о вселенной он фактически следует платоновской логике. Наоборот, как мы уже ранее видели, он открыто дистанцируется от платонизма. Тогда можно поставить вопрос: является ли Хокинг последовательным платонистом с точки зрения внешнего философа? Здесь критика Крейга будет совершенно уместной и поможет уяснить, что Хокинг не является последовательным платонистом, так как он пытается придать своим конструктам непосредственный физический смысл, который, как это показал Крейг, ведет к серьезным философским проблемам и делает все заявления Хокинга о несуществовании Творца вселенной с богословской точки зрения никак не оправданными. Позднее в этой главе мы покажем, что платонизм незримо присутствует во всех рассуждениях Хокинга и что платоновская трактовка модели Хокинга – это единственный конструктивный выбор, если желать спасти содержание этой модели от обвинений в онтологической несостоятельности и физической невразумительности. Этот выбор отвергает Хокинг-позитивист и не признает Крейг в своей критике Хокинга с позиции реализма. Выявление стоящей за всеми построениями Хокинга платоновской онтологии может потенциально спасти его теорию от суровой философской критики, давая ей шанс неким обходным способом внести вклад в богословие creatio ex nihilo. Однако платоновская трактовка модели Хокинга никоим образом не оправдывает его заявлений о несуществовании Творца. Наоборот, его модель предоставляет интересный теоретический инструмент, который, если его использовать в соответствии со святоотеческим богословием, позволяет выявить ее богословское значение как утверждение о составных элементах творения и, тем самым, указание на Творца. Наша задача теперь – проанализировать ключевые концепции, использованные Хокингом, дабы провести различие между ними в соответствии с их онтологической природой: что в его модели эмпирическое, а что – умопостигаемое, и в чем значение имеющего место в его модели смешения эмпирического и умопостигаемого, и как это переплетение эмпирического и умопостигаемого можно трактовать с точки зрения святоотеческого богословия, чтобы использовать его в богословии творения. |
| Д. А. Кунильский Дмитрий Андреевич Кунильский – кандидат филологических наук, ст. преподаватель кафедры русской литературы и журналистики, Петрозаводский государственный университет (Петрозаводск, Российская Федерация) dkunilsky@mail.ru Аннотация: В статье рассматриваются литературно-эстетические взгляды известного богослова и историка Церкви А. М. Иванцова-Платонова. Прослежены основные вехи его научной и творческой биографии, сведения о которой не всегда можно найти в справочных изданиях. Особое внимание уделено его работе «О положительном и отрицательном отношении к жизни в русской литературе», опубликованной в славянофильском журнале «Русская беседа». Высказанные в этой статье идеи развивают эстетическую программу славянофилов. Представленная автором концепция, согласно которой в русской литературе выделяются два направления, положительное и отрицательное, повторяет некоторые положения К. Аксакова. Исследуется проблема соотношения христианских идеалов и светского искусства в понимании Иванцова-Платонова, обсуждается его отношение к творчеству Достоевского. Приведены свидетельства современников о личных качествах церковного публициста, его терпимости и мягкости к инакомыслящим, готовности помочь ближнему. Делается вывод о совпадении прогнозов Иванцова-Платонова с действительным развитием русской литературы во второй половине XIX века в лице крупнейших ее представителей – Толстого и Достоевского. Ключевые слова: А. М. Иванцов-Платонов, положительное и отрицательное направления, славянофилы. Имя протоиерея Александра Михайловича Иванцова-Платонова известно не только специалистам по церковной истории. Пастырское служение органично сочеталось у него с преподаванием в светских учебных заведениях, активной журнальной деятельностью, полемикой по религиозным вопросам, причем в списке его публикаций найдутся и те, что выходят за рамки собственно богословской тематики. Оставленное им наследие включает в себя также работы педагогического характера и, что особенно интересно в нашем случае, – статьи, посвященные важнейшим нравственно-эстетическим проблемам. Однако столь очевидная значимость Иванцова-Платонова для понимания общественной жизни XIX в., взаимоотношений литературы и Церкви почему-то осталась обойденной в ряде авторитетных справочных изданий, хотя научный интерес к этому автору, начавшийся еще в позапрошлом столетии, не угасает до сих пор. |
| опубликованную нами подборку таких гиляровских письменных упражнений, выполненных по заданию профессоров МДА и ими проверенных: Гиляров-Платонов Н. П. Последние дни Помпеи: Семинар. опыты в стихах и прозе, 1837–1843. СПб., 2009. С. 117–152, 335–352). В воспоминаниях Гиляров писал о себе: «Я одержим был какою-то графоманией. (...) Сохранилась часть черняков; они состоят из полуслов, из первых букв и трудно восстановимы; рука, очевидно, не успевала записывать. Но эта лихорадка в передаче мыслей на бумагу била меня только два года. С Философского класса наступил период рефлексии (...). Черняков, вроде сохранившихся от Риторического класса, не могло быть. В Риторическом классе, напротив, бежала мысль, и я ее не останавливал, спеша уловить и хотя кратким знаком закрепить на бумаге» (Из пережитого. 2009. Т. 1. С. 264, 265). Публикуемая рукопись, казалось бы, представляет собой красноречивейшее свидетельство этого периода некоей писательской одержимости юного Гилярова (окончание «Варианта II» практически не поддается расшифровке). Однако, судя по содержанию «рассуждения», по существу богословскому, написано оно позднее, уже в период обучения в Богословском классе, приблизительно в 1843–1844 гг. За более позднюю датировку говорит и тот факт, что в работе над текстом вполне проявились дотошная скрупулезность и напряженная до самоистязания тщательность в логическом развитии темы, названная Гиляровым «болезнью о формальной истине» (Там же. С. 269). Любопытно и то, что Гилярова так рано и довольно глубоко взволновала еврейская тема, а точнее – феномен Богоизбранности, как он отразился в Ветхом и Новом Заветах. Начинающий богослов тщательно подбирает аргументы из Писания против представлений о племенном эгоизме евреев, роль которых в Домостроительстве Божием, по его убеждению, состоит лишь в том, что они удостоены были «чести хранить словеса Божии»; тем не менее это не ограничивает сотериологических перспектив других народов, которым также предопределено спастись, живя в Церкви. Ход авторской мысли здесь предвозвещает одну из отличительных черт мировоззрения зрелого Гилярова – его демократизм, причем в том изводе, который так метко охарактеризовал сотрудник «Современных известий», публицист и прозаик С. |
| Разносторонний характер носили научные интересы современника Платонова А. С. Лаппо-Данилевского. Он занимался исследованием того, как складывалось крепостное право, его магистерская диссертация посвящена порядку взимания налогов в 18 веке – «Организация прямого обложения в Московском государстве со времени смуты и до эпохи преобразований». Ряд его монографий и статей относятся к истории 18 столетия. Лаппо- Данилевский занимался также археологией и философией истории, а еще он был талантливым организатором научной деятельности: возглавлял археологический съезд в Новгороде в 1911 г., был членом международного социологического института. Ученик В. О. Ключевского , М. М. Богословский свою докторскую диссертацию посвятил «Земскому самоуправлению на русском севере в XVII столетии». В ее основу положен был огромный актовый материал, почерпнутый из архива приказа устюжской четверти. И в дальнейшем, Богословского, особенно, занимали областная история и краеведение. В конце жизни, уже в советские годы, он писал многотомную биографию Петра Великого, которую не успел завершить. Короткую жизнь прожил исключительно талантливый историк Н. П. Павлов-Сильванский, который скончался от холеры в 1908 г., задолго до смерти своего учителя по петербургскому университету С. Ф. Платонова. Первые работы Павлова-Сильванского относятся к эпохе Петра Великого, но его имя в исторической науке более всего связано с оригинальной тогда концепцией о существовании феодализма в древней Руси; ее он развивает в двух монографиях: «Феодализм в древней Руси» и «Феодализм удельной Руси». Н. П. Павлов-Сильванский обнаружил в древнерусских грамотах следы основных институтов западного средневековья: патроната, бенефиций, иммунитета и, самое главное, смешения публично-правовых и частно-правовых отношений. Утверждение о существовании феодализма в России, стало потом общим местом советской медиевистики, и потому, идеи Павлова-Сильванского воспринимались в советскую эпоху, как шаг в верном направлении, но существенная разница его концепции и марксистского официоза заключалась в том, что он, конечно, не без натяжек пытался отыскать в строе древнерусского общества действительные черты того, что принято было называть феодализмом, а советская историческая наука, суть феодализма усматривала в другом – главным образом, во внеэкономическом принуждении к труду земледельцев землевладельцами и потому, обнаруживала феодализм в России даже в эпоху послепетровского самодержавия. |
| Сперва следует отметить, что естественная теология принимает у Я. Пеликана две формы в истории, что является результатом тех трансформационных процессов, которые пришлось претерпеть естественной теологии с момента встречи христианского богословия с языческой культурой. Этими историческими формами являются апологетика и естественная теология как предпосылка догматического богословия. В первом случае данные науки, философии и рациональной аргументации были использованы для защиты христианства от внешних нападений, во втором — для систематизации христианского вероучения и догмато-творческой деятельности и полемики с еретическими учениями в лоне христианства. Принятие этих форм в истории означало для естественной теологии одно: с этого момента она больше не мыслилась вне контекста христианского миросозерцания. Более того, будучи апологетикой или предпосылкой для догматики, она стала знанием второстепенным или производным по отношению к богооткровенному знанию. Во-первых, Пеликан полагает в основании естественной теологии наличие некоторого предпосылочного знания, являющегося результатом постижения человеком некоего Божественного факта. Потому Я. Пеликан называет апологетику «предпосылочной апологетикой» (см.: [Pelikan, 1993, 169–183]). Она базируется на некоторых предпосылках, например на такой, как вера в Бога. Конечно, концепция естественной теологии, требующей в качестве своего основания и предпосылки наличие некоей веры в Бога, могла подвергнуться критике в ее всецелой несамостоятельности и несостоятельности как отдельной области знания. Однако Пеликан отсылает нас к опыту ранней Церкви, который ясно свидетельствует о чуждости разделения и противопоставления сверхъявственного и естественного, богооткровенного и человеческого, а также отделения естественного знания от сверхъестественного. Пеликан придерживается мнения, что сама по себе естественная теология, оторванная от религиозности и веры в Бога как априорной предпосылки, недостаточна и не обязательно должна была привести к богопознанию, как об этом писал русский философ Кудрявцев-Платонов (см.: [Кудрявцев-Платонов, 1890, 66]). Я. Пеликан считал, что только на христианском поприще и в свете сверхъестественного откровения деятельность естественной теологии могла быть оправдана. |
|
|
