| Состояние дел на кафедре было тяжелым. Во-первых, до начала 1870-х гг. на эту кафедру не могли найти специалиста. Сначала выясняли, какому ведомству – Министерству народного просвещения или Святейшему Синоду – надлежит подыскивать кандидатов для замещения вакантной кафедры и какими компетенциями он должен обладать. Во-вторых, нерешенным оставался вопрос, каким образом готовить будущих профессоров на кафедру при наличии вакантных мест. Историко-филологические факультеты университетов не могли давать магистерские и докторские степени по церковной истории, что было прерогативой духовных академий. При этом университетские корпорации не желали видеть в рядах ученых университета представителей духовных академий 13 . Профессо- рам-историкам казалось, что вопросам истории Церкви уделяется достаточное внимание в различных курсах всеобщей и русской истории 14 . В результате представители духовных академий не спешили занимать кафедры, зная о сложностях во взаимоотношениях с коллегами и студентами. Кроме того, до появления устава 1869 г. специалистов именно с серьезной церковно-исторической подготовкой академии предложить не могли, что и объясняло вакантность кафедр. У Иванцова-Платонова было свое видение проблемы замещения кафедры истории Церкви в университете. Профессор ратовал за то, чтобы в светских университетах стали бы возможными защиты диссертаций по истории Церкви. Подготовку кандидатов для занятий кафедры он предлагал вести совместными усилиями университетского профессора кафедры церковной истории и профессоров Духовных академий, в которой будущий университетский профессор должен был в обязательном порядке прослушать определенный набор курсов. При этом формирование исследовательских навыков будущего ученого Иванцов-Платонов считал нужным отнести на время заграничной стажировки 15 . Казалось бы, столь упорное требование подготовки историка Церкви в европейских, преимущественно немецких, протестантских университетах выдавало в Иванцове-Платонове западника, о чем сверх того могли свидетельствовать хорошие рекомендации С. М. Соловьева в Московском университете. Однако такой взгляд неверен. Иванцов-Платонов действовал в парадигме славянофильской мысли. «Его соединяла со славянофилами вера в живые силы православия, вера в единство высших нравственных сил человека»16. Он, как и славянофилы, ратовал за синтез науки и богословской мысли, сотрудничал с аксаковским «Днем», затем «Русью», начал публиковать богословские произведения А. С. Хомякова, которые стали одним из первых русских неклерикальных опытов богословского творчества 16 . Иванцов-Платонов положительно оценивал тягу русского общества к осмыслению вопросов веры, противопоставлял славянофилов апатичному и утратившему корни русскому дворянству, а также интеллигенции. Однако при этом он считал необходимым для русской богословской мысли пройти строгую научную школу, в которой историческая подготовка должна играть самую существенную роль. |
| Богословский серьезно обдумывает и наиболее полезную систему чтения лекций, и планы подготовки к печати своего лекционного курса русской истории. 30 марта 1916 г. размышляет: «Утром продолжал подготовлять курс для печати. Совсем это не то, что следовало бы. Нормально было бы издать нечто, вроде обширного обязательного учебника, а в курсах ежегодно разрабатывать какие-нибудь отдельные темы, каждый год новые». Но каких бы трудов и какого бы количества времени и сил это потребовало!». А 10 сентября 1910 г., назвав прочитанное «для курса древней истории, который», думал «значительно дополнить», продолжает: «Начав в нынешнем году с древней истории, я имею намерение в течение остающихся мне до 25-летия (преподавания в Университете. – С. Ш.) 3-х следующих лет прочесть последовательно весь курс русской истории, дополнить, исправить и, таким образом, подготовить к печати». События в России 1917 г. стали препятствием для дальнейшей работы в этом направлении. Но в личном архиве Богословского имеются материалы такого рода. Издававшиеся и переиздававшиеся как раз в период публикуемых дневниковых записей его учебники русской истории для школьников остаются, кажется, пока еще недооцененными методистами преподавания. Не выявлены еще и черты сходства и различия с университетскими литографированными курсами профессора. Возможно, научно-перспективным окажется и сопоставление этих учебных трудов заведующего кафедрой Московского университета Богословского с, такого же назначения, книгами заведующего кафедрой Петербургского университета С. Ф. Платонова. Не выявится ли и здесь близость, но уже в методических подходах? Этой сфере деятельности Богословского уже посвящаются специальные труды 16 . Но пока еще детально не рассматривается это в контексте новых исследований о выдающихся историках – современниках Богословского, как педагогах, и трудов А. Е. Иванова об университетах предреволюционных десятилетий. А в дневнике Богословского, письмах его и другой исходящей от него документации много интересного не только о содержательной стороне преподавания русской истории, но и о понятиях его о служении профессором. А для человека таких нравственных устоев, преподавательская деятельность была не работой, обеспечивающей определенное жизненное положение, а, именно, служением. |
| Таков завет великого отца православной церкви. Не увлекаться всяким ветром учения, не удивляться чудесному, как удивляются дети фокусам, должны мы, но мы должны возгревать в своем сердце веру и любовь и должны наиболее молить Отца Небесного не о том, чтобы были исцелены наши телесные немощи и недуги, но о том, чтобы были очищены и освящены наши сердца. Чистое сердце чистого человека есть большее чудо, чем тысяча исцелений неизлечимых болезней. С. Глаголев 5 мая 1896 г. Бронзов А. Несколько слов по поводу письма в редакцию «Богословского Вестника» прот. Г.П. Смирнова-Платонова об одном из произведений графа Л. Толстого 1118 //Богословский вестник 1896. Т. 2. 6. С. 469–471 (2-я пагин.). —469— Достопочтенный о. Г.П. Смирнов-Платонов в своем письме в редакцию «Богословского Вестника» между прочим говорит: «мы считаем далеко не лишним для читателей, особенно из среды духовенства, изложить сведения о произведении графа: Гонение на христиан в России в 1895 г., чтобы духовенство не могло оставаться безответным в виду возможных запросов в этом деле со стороны горячих почитателей графа Толстого, которых, к сожалению, все еще много». Исходя из таких прекрасных побуждений, многоуважаемый автор затем и дает достодолжную оценку толстовского писания. Последнее он читал «на русском языке» – «отлитографированное на отдельных листках почтовой бумаги». В posmscripmum’e к своему письму достойный пастырь говорит:… «мы узнали, что граф Толстой будто бы протестовал в русских газетах против русского перевода литографированных списков его последнего произведения, появившихся в России, заявляя, что это – не его перевод и что перевод не верен… Кого», спрашивает о. Смирнов-Платонов, «морочит автор, рисуясь в своем протесте в качестве какой-то жертвы общественного недоразумения…? Ведь есть прямое средство проверить подлинный смысл произведения: это – английский подлинник. Но граф рассчитывает на то, что есть рус- —470— ская цензура… – не добраться… его русским противникам до подлинника… Ну, а если мы доберемся?» заключает достойный о. Смирнов-Платонов свое письмо. |
| Противники православия пользовались всякими средствами к тому, чтобы как-нибудь поколебать и затмить только что твердо утвержденное исповедание; всякая уступка им, хотя бы во внешнем выражении этого исповедания, хотя бы в едином слове, могла дать место безграничному произволу и бесконечным перетолкованиям. При таких обстоятельствах защитникам православия и оказывалось нужным отстаивать каждое слово, каждую букву составленного символа и отвергать новые символы, составляемые учителями противной партии, – тем более, что в этих новых символах нисколько не выражалось ясное и правильное движение богословской мысли вперед, а высказывалось лишь колебание ее в различные стороны. Обстоятельства показали, насколько правы и прозорливы были защитники никейского символа, отстаивавшие до известного времени его безусловную неприкосновенность до последней буквы: многие из самих противников их должны были в последствие признать разумность и правильность их образа мыслей и действий. Эти защитники истины не были, мы говорим, буквалистами, рутинерами, отстаивавшими по принципу неподвижность богословской мысли и неизменность внешних выражений христианского верования: напротив, сами постоянно возбуждая, раскрывая и уясняя богословские вопросы, они, как мы уже сказали, пришли в последствии и к мысли о некоторых изменениях никейского символа. Но они понимали, что для правильного движения вперед необходимо богословской мысли иметь твердые устои, особенно во время всяких колебаний и движений, и что дальнейшее правильное развитие христианского богословия должно заключаться не в произвольных перескакиваниях от одних понятий к другим и частых переменах одних формул на другие, а в твердом и обдуманном раскрытии, по требованию времени и обстоятельств, богословских понятий и формул из начал, непоколебимо лежащих в самом основании богословской науки и христианской веры. Последние страницы третьей главы сочинения г. Лебедева представляют также немало характерного. На страницах 100–104 высказывается несколько весьма здравых положений и указывается много знаменательных фактов, так что эти страницы можно признать лучшими не только в третьей главе, но и во всем сочинении автора: только высказываемое здесь идет в разрез как с содержанием рассматриваемой главы, так и с тенденциями всей книги г. Лебедева. |
| Мы не знаем, действительно ли Толстой протестовал против русского перевода его нового писания, но что этот перевод, как о нем можно судить на основании письма достопочтенного о. Протоиерея, очевидно, правилен, это можем утверждать положительно и по следующим именно данным. После продолжительной проволочки нам удалось достать данное произведение Толстого (из Берлина) в немецком переводе. Оно так озаглавлено: “Christenverflgung in Russland im Jahre 1895 beurteilt von Graf L. Tolstoi. Berlin.1896 S. 3.5–40“. Немецкий перевод, по заявлению переводчика, скрывавшегося под инициалами „M. v. O.“, сделан с „русского оригинала, изданного в виде брошюры находящимся в Лондоне„ „Fond der freien russischen Presse“ “ (S. 3). Содержание немецкой книжки буквально совпадает с содержанием бывших под руками у о. Смирнова-Платонова литографических листков. Сначала помещено письмо графа в редакцию „Times“ (S. 5–6), потом – рассказ о преследовании духоборцев (S. 7–31), и, наконец, заключительное слово графа (S. 32–40). У о. Протоиерея на стр. 131–134, 135 и 139 приведены буквальные выдержки из русского перевода. Они безусловно совпадают с соответствующими местами немецкого перевода: 15–17; стр. 133=S. 17–18; 134 стр. = S. 18, 30, 31; стр. 135 = S. 31, 32; стр. 139 = S. 40. Содержания немецкой книжки излагать не будем, так как иначе нам пришлось бы повторять слова о. Смирнова-Платонова. В видах беспристрастия и точности отметим все те отличия, какие существуют между русским отлитографированным переводом и немецким (берлинским). 1) На стр.130 «Бог. В.» читаем: « под запиской прибавлено 11 сентября«… В немецком переводе стоит: »10 сентября«..., (S.31). 2) На стр. 134: «послесловие подписано одиннадцатым сентября«… В heм. nep. (S.40): »19 сент.» 3) На стр. 134: « по 2, по 9 и по 5 семей«… В нем. пер.: «по 2, по 3 и по 5 семей»… (S.31). Что эти разности более, чем ничтожны, и что они, безусловно ничего не говорят и не могут говорить, это ясно всякому. Другие разности еще меньше и еще ничтожнее (напр., на стр.133: «в Манглисе»; в нем. пер.: «в Мангинсе» – S. 18; на стр. 134 «Тиокетском»; в нем. п.: «Тионетском» – S. 31 и пр.). |
| безусловного как Б. вообще. Проф. МДА В. Д. Кудрявцев-Платонов (1828-1891) в своей богословско-философской концепции, именуемой «трансцендентальным монизмом», исходит из различий между богословием, к-рое опирается на сверхъестественное Откровение, и философией, понимаемой как естественное богопознание. Считая задачей философии решение «вопроса о сущности, последнем основании и цели бытия» (Начальные основания философии. С. 147), Кудрявцев-Платонов вопреки известной критике Кантом рациональной теологии, космологии и психологии разрабатывает общую концепцию в 3 направлениях - учение о Б. Бога (естественное богословие), учение о Б. физического мира (космология), учение о Б. мира духовного (рациональная психология) - и строит ее на следующих религиозно-онтологических и гносеологических предпосылках: 1) Б. есть «самое общее и абстрактное свойство всего существующего» (Там же. C. 201), поэтому смысл Б. определяется только в зависимости от того, о каком конкретном Б. идет речь; 2) необходимо выделение типов Б.: мыслимого и реального; идеального и материального; единого, безусловного, совершенного, неизменного, вечного, вездесущего и неограниченного (Б. Бога, Абсолюта) и множественного, условного, несовершенного, изменяемого, временного, пространственно-ограниченного (Б. мира и человеческого Б.); 3) 2 основных начала Б.- дух и материя - гармонично объединены «в высшей, существенно отличной от них первопричине бытия - Боге» (Там же. С. 148), в Нем как «бытии абсолютном» - источник «бытия феноменального», идея о мире и человеке. В учении о Боге, считает Кудрявцев-Платонов, основополагающее значение имеют положения, что Б. Бога необходимо понимать как Б. Творца, Всеблагого, Промыслителя и Спасителя, что Бог есть Личность и невозможно помыслить о Боге вне «сознательно-личного бытия Его» (Там же. С. 207). В учении о Б. мира делается вывод о материи как субстанциональной основе и Боге как высочайшей причине происхождения и целесообразности мира. В учении о человеке отмечается, что Б. |
| По тем же самым основаниям, по каким дошло до нынешнего положения дело о чтении Слова Божия, и дело „о дозволительности и желательности богословского образования» должно быть, разрешено в том именно смысле, что оно не только дозволительно, но и желательно, и не только желательно по своей полезности, но даже, в известной мере, и обязательно. Обязательность богословского образования исповедует, может быть и сам того не зная, каждый из тех, кто охотно говорит о долге пастырей научать народ истинам веры, кто говорит, что нужно каждому знать, по крайней мере, символ веры , важнейшие молитвы, события священной истории, знать катехизис, хотя бы и кратчайший. Знание всего этого и есть богословское образование в самой первичной его форме. Если богословское образование, даже малое, и полезно, и желательно, и обязательно, то куда укрыться и где спрятать свои головы от ударов тем людям, которые, проповедуя пользу и даже необходимость богословского образования наименьшей степени, пожелают в то же время ставить преграды богословскому образованию наибольшей степени? С которой версты длинного пути богословского образования они будут переходить в лагерь противников какого бы то ни было, большого или малого, религиозного обучения и начнут признавать его совсем не желательным, не нужным, не требующим с их стороны ни малейшей о нём заботы, и даже вызывающим их на принятие мер к его возможному ограничению, или даже пресечению? С того ли пункта, на котором начинается изучение пространного катехизиса митрополита Филарета, вместо краткого? Или с того пункта, на котором начинается изучение учебников по догматическому богословию, составленных преосвященными Антонием или Макарием? Или, наконец, с того пункта, на котором начинается изучение догматов православной церкви в тех размерах, в каких излагают учение веры обширные догматические сочинения преосвященных Макария и Сильвестра? Вопросы поставлены мною так ясно, что, – думается мне, – даже и очень смелые люди не будут чувствовать охоты прати против указанных мною рожнов ( Деян. 26:14 ) 19 . |
| На совещаниях относительно более удобного выполнения этого: дела, какие, по утверждении духовного завещания Виктора Дмитриевича, имел Совет Братства, были приняты следующие решения: 1) Издать первоначально сочинения В. Д. Кудрявцева-Платонова им самим или напечатанные или вполне приготовленные к печати, сочинения же рукописные издать лишь впоследствии, если откроется к тому возможность. Основанием для этого решения послужило то, что разборка рукописей, оставшихся после покойного В. Д., и определение того, что заключается в них особенно ценного и желательного для обнародования, требовало продолжительного труда и многих специальных знаний, между тем Совету Братства компетентными лицами было заявлено, что нужно, в виду благоприятных обстоятельств, спешить изданием, и Совет Братства это заявление признал справедливым. 2) Издать в трех больших томах и, притом, так, чтобы первый том заключал, кроме введения в философию, статьи по гносеологии, второй – исследования и статьи по естественному богословию, третий – исследования и статьи по космологии и рациональной психологии. Такое разделение сочинений В. Д., по их содержанию, на три тома, в общем совпадало бы с программой его академических чтений по метафизике – и программой его учебника по философии. 3) Каждый из трех томов, вследствие их обширности, разделить на три выпуска, при чем основанием для распределения статей по выпускам служила бы однородность содержания статей, а в каждом отдельном выпуске статьи имели бы хронологический порядок. Последнее представлялось важным в том отношении, что каждый читающий сочинения В. Д. мог видеть, как развивалось воззрение В, Д. на тот или другой философский вопрос, когда он касался этого вопроса в позднейших своих трудах. 4) Издать прежде других томов – второй том в виду особенной (в богословском отношении) важности имевших войти в него исследований и статей и значительного спроса на них в публике: Издавая, соответственно означенным решениям, сочинения В. Д. Кудрявцева-Платонова, издатели далеки от мысли, что они дают издание достойное его драгоценной памяти. |
| это на деле доказывают и сами защитники нового догмата: несмотря на их настойчивое уверение, что Имя Божие неотделимо от Лица Божия, они всё же его отделяют в своём мышлении. [Вот дурак-то ! Имяславцы говорят о неотделимости (реальной) и отделяют в мышлении своём. Где же тут противоречие? Но ведь нечто вроде этого уже высказано Никоном. Он говорит даже 733 , что имя «отдельно от предмета реально не существует» (т. е. неотделимо реально), «но в процессе мышления всегда может быть отделено от того предмета, коему усвояется». Что же, собственно, инкриминирует противникам своим Никон?] Да и разум непременно этого требует, [«Разум этого требует». Во-первых, зачем же тогда обвинять имяславцев? А во-вторых, что за ссылка вечная на разум у лица, которое ничем его не показало, – если не считать голой претензии!] ибо Господь Бог есть Личность, а идея и есть только идея, [»Идея» воистину «есть идея», – глубокая мысль, нечего сказать. Но что это значит «только» и откуда это «только»? А вот откуда.] отвлеченность , субъективное представление, [Дальнейшее же игра слов. Идея (объективная, платоновская) есть идея ( платоновская же). А та же «идея», которую Никон ставит в виде сказуемого и которая оказывается синонимом «отвлечённость», «субъективное представление» – эта «идея» английской психологии, и общего между этими двумя терминами ничего нет. Эта Локковская, с позволения сказать, «идея» есть именно «только» идея. Платоновская же идея есть просто идея . Всё построение Никона есть шарлатанское petitoi principii. Ему надо доказать, что нельзя говорить «идея ⊃ Бог», – ибо toto genere, они дискоржетны. Идея-де всецело и насквозь субъективна, а Бог – высшая реальность. Как же Никон доказывает свой тезис? Он подставляет на место Платоновского термина «идея», имеющего онтологический объективный смысл, Локковский , позитивистский термин «идея» имеющий смысл психологический, субъективный, а затем с торжеством говорит об этой, локковской идее, что она – «только идея», т. е. нечто субъективное. К чему это? Если понимать «идею» в таком «английском» смысле, то и доказывать нечего. Конечно, тогда именословцы не понимают, что говорят.] |
| Вообще, чтобы лучше уяснить себе, какая партия – никейская или антиникейская, более сделала для раскрытия христианских догматов в рассматриваемое время, достаточно обратить внимание на то, из каких источников христианское богословие позднейших веков более берет материала для определения учений о ипостаси Сына Божия, соединении божественной и человеческой природы во Иисусе Христе и о Духе Святом – из полуарианских ли символов или из сочинений церковных писателей IV века? Ответ на этот вопрос, кажется, не может быть спорным 127 ). Но г. Лебедев старается провести в своем исследовании (и неоднократно повторяет) такую мысль, что само составление многочисленных символов у ариан служило доказательством живого прогрессивного движения их богословской мысли; в этом стремлении будто бы выразилась со стороны антиохийского направления «стремление выразумевать истины веры» (стр. 57). Между тем, противники ариан, т. е. православные учителя отличались такой приверженностью к никейскому символу, такой заботливостью об охранении неприкосновенности всех отдельных выражений его, в особенности слова δμоо σо ς, что ариане сравнивали их с наковальней, приставшей к одному месту (стр. 51), и иронически спрашивали: «кому собственно они (т. е. поборники Никейского символа) поклоняются – Христу или слову δμоо σо ς» (67)? Трудно предположить, чтобы г. Лебедев придавал серьезное значение этому аргументу. Составление новых символов и частая перемена их сами по себе, конечно, не могут служить выражением правильного развития богословской мысли. Это был бы очень нетвердый процесс развития богословской мысли, если бы церковные учителя лишь при составлении символов старались «выразумевать», т. е. выяснять для себя те истины веры, которые предстоит изложить в символе; всякая богословская истина должна быть наперед твердо и обстоятельно уяснена, а потом уже, может быть, выражена и в символе. Если бы развитие богословской науки определялось не твердостью и определенностью, а лишь частой переменой составляемых богословами для общего народного употребления символов: то богословие было бы не оплотом и руководством народного сознания в истинах веры, а лишь колебанием и извращением этого сознания. |
|
|
