| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВЕРНАДСКИЙ Георгий Владимирович (20.08.1887, С.-Петербург - 12.06.1973, Нью-Хейвен, шт. Коннектикут, США), историк, сын выдающегося рус. ученого В. И. Вернадского. Окончив 5-ю московскую классическую гимназию, в 1905 г. по совету отца поступил на историко-филологический фак-т Московского ун-та. Поскольку из-за революционных событий занятия в ун-те остановились, В. продолжил учебу во Фрайбургском ун-те (Германия). Осенью 1906 г. вернулся в Москву и возобновил занятия в ун-те, слушал лекции историков В. О. Ключевского , Ю. В. Готье, Р. Ю. Виппера , А. А. Кизеветтера , М. М. Богословского, М. К. Любавского . В 1906-1908 гг. состоял в студенческой секции кадетской партии, активного участия в ней не принимал. Летом 1908 г. был избран делегатом от Московского ун-та на Международный конгресс славистов в Праге. В 1908-1910 гг. читал лекции по рус. истории в воскресных школах для рабочих в Москве и Подмосковье. В 1910 г. окончил ун-т с дипломом 1-й степени. Под рук. Богословского написал канд. соч. «Общественная программа дворянских наказов в Екатерининскую комиссию 1767 г.», был оставлен на кафедре для подготовки магист. диссертации по истории колонизации Сибири в XVI-XVII вв., опубликовал по этой теме неск. статей. В 1911 г. В. вслед за рядом профессоров, среди к-рых был и его отец, ушел из Московского ун-та по политическим мотивам (из-за нарушения университетской автономии). В 1912 г. переехал с родителями в С.-Петербург. Под рук. С. Ф. Платонова работал над магист. дис. на тему «Русское масонство в царствование Екатерины II» (Пг., 1917; СПб., 1999), проявив наибольший интерес к международным связям рус. масонства и его изучению на фоне европ. умственной жизни. Весной 1914 г. стал приват-доцентом С.-Петербургского ун-та. Летом 1917 г. при содействии Платонова В. получил место профессора в омском Политехническом ин-те, где открылась кафедра рус. истории, выехал в Омск, но из-за забастовки на железной дороге остановился в Перми. Пермский ун-т предложил В. должность профессора. В окт. 1917 г. ученый на короткое время уезжал в Петроград для защиты магист. диссертации, к-рая состоялась 22 окт. В. читал лекции и вел семинары в Пермском ун-те, участвовал в создании Об-ва философских, исторических и социальных знаний, редактировал его сборники и опубликовал в них ряд статей по истории Сибири. |
| Сопоставляя дневниковые записи Богословского с письмами Платонова (опубликованными в первом томе издания «Академик С. Ф. Платонов. Переписка с историками», вышедшем в 2003 г., и с подготовленной к печати перепиской Платонова с Богословским и А. И. Яковлевым для второго тома этого издания), обнаруживаем несомненную близость суждений и вкусов обоих историков и в сфере исторической науки и преподавания в высшей и средней школе, и в общественно-политических воззрениях, даже, если можно так выразиться, в историко-культурных пристрастиях: в любви к облику старинных древнерусских городов, к усадебной культуре дворянских гнезд. Обоим свойственно и возрастающее с годами преклонение перед Пушкиным – об этом и в дневнике, в записи 13 января 1917: «Вечером читал Мине «Капитанскую дочку» с величайшим наслаждением. Чем больше и больше читаешь Пушкина, тем больше удивляешься колоссальности этого дарования. На закате жизни он еще более нравится, чем в юности». Эта мысль будет повторена в 1920-е гг. Поздравляя Платонова с тем, что он стал во главе Пушкинского дома, Богословский писал ему 6 марта 1924 г.: «...С каждым годом жизни все более и более люблю Пушкина и все пушкинское. Отдыхая у Вас (т. е. в квартире Платонова. – С. Ш.) с величайшим наслаждением перечитал некоторые его стихи, найдя в них все новые и новые красоты, прежде не замеченные, потому ли, что их пропускал случайно или потому, что для каждого возраста в нем открываются свои красоты, не заметные для возраста более молодого» 13 . Платонов же, во второй половине 1920-х гг. не только способствовал изданию пушкинского наследия, но и напечатал статью «Пушкин и Крым» и книжку краеведческого уклона «Далекое прошлое Пушкинского уголка, Исторический очерк». Богословского интересовало и восприятие Пушкина в прошлом: 25 сентября 1915 г. отмечено, что вечером читал с А. П. Басистовым письмо о Пушкинских торжествах 1880 г. (Друг его юности, Басистов, был сыном видного педагога, члена комитета по организации пушкинского праздника в Москве, в связи с открытием памятника). |
| Критика взглядов Лебедева, в к-рой собственная позиция И.-П. вырисовывается более конкретно, заключалась в следующем: все богословские споры IV-V вв. Лебедев старался объяснить из противоборства 2 школ, Александрийской и Антиохийской, не учитывая, отмечает И.-П., др. направлений или оттенков в самих школах; школы эти представлялись в постоянной борьбе; деятели эпохи относились либо к «александрийцам», либо к «антиохийцам», наделяемым общими характеристическими чертами; употребление таких выражений, как «идеи антиохийцев», «воззрения александрийцев», приводило наконец Лебедева к утверждению, что «догматические воззрения александрийцев и антиохийцев во многом были неодинаковы»; «александрийцы» были непременно защитниками «никейской догмы», а «антиохийцы» должны были стоять на арианской стороне, что подтверждается и наличием выражений «александрийцы, или никейцы», «антиохийцы, т. е. ариане или полуариане» (Там же. С. 43-45; ср.: Лебедев А. П. Вселенские соборы IV и V вв. 2004. С. 44-55); те же «односторонности и натяжки» повторяются Лебедевым и при анализе несторианских споров (Там же. С. 230). Из этого следует, согласно И.-П., что «непременно защитниками еретической мысли в известную эпоху должны были стать последователи одной школы, а защитниками православия - последователи другой. Непременно таким образом из одной школы в известную эпоху должны были выходить православные богословы, а из другой еретики и т. д.» (Там же. С. 45). Лебедев именует «унией» «соединение доктрин александрийских и антиохийских» в 433 г. (Там же. С. 172); по мнению И.-П., «слово «уния» с тем смыслом, какой выработался в западной богословской науке и церковной жизни, неприложимо к фактам истории древне-вселенской православной церкви... В православной церкви унии не бывает», то, о чем говорит Лебедев, продолжает И.-П., было «лишь разъяснение недоразумений и соглашение между лицами православными по убеждению, но выражавшими свои православные убеждения не совсем в одинаковых формулах (что всегда возможно при научной невыясненности догмата и неустановленности богословской терминологии)...» ( Иванцов-Платонов А. М., прот. Религиозные движения на христианском Востоке в IV и V вв. 1881. С. 233-234). И.-П. считал, что книга Лебедева написана в подражание нем. ученым, поэтому А. фон Гарнак и не увидел в ней ничего нового (ср.: Лебедев А. П. Из истории Вселенских соборов IV и V вв. 2004. С. 23). |
| религиозную впечатлительность, интеллектуальный интерес к вопросам веры, жажду истины, готовность бороться за нее и т. д.). Бросая взгляд на дальнейшее развитие антиохийского и александрийского направлений, г. Лебедев заключает третью главу своего сочинения следующими загадочными словами: «Из них, (т. е. из этих направлений) выделяются крайние партии, сепаративные общества, выходят еретические учения, пока, наконец, направления не примиряются вполне, образовав одно русло церковно-богословское. После чего никакие сильные споры, которые потрясали бы вселенную, не могли иметь место в древней церкви. Когда это совершилось? " … Когда это совершилось?.. Мы не возьмемся отвечать на этот вопрос в смысле воззрений г. Лебедева. Мы и представить себе не можем, когда же это настало или имеет настать в развитии церковной жизни такая эпоха или такое состояние, при котором бы никакие сильные споры, потрясающие вселенную, уже не могли иметь места в Церкви? Но, если вопрос несколько ограничить, если поставить его в такой, напр., форме, «когда, наконец, александрийское и антиохийское направления, которые г. Лебедев представляет изолированными и противоположными, вышли из этой изолированности и противоположности, и образовали одно церковно-богословское русло, – и когда в александрийско-богословском направлении явились те необходимые для развития богословской мысли черты, которые г. Лебедев приписывает исключительно антиохийскому направлению (т. е. религиозная впечатлительность, жажда истины, интеллектуальный интерес к богословским вопросам, желание привести в согласие разум и веру, готовность искать истину и бороться за нее?), – на такой вопрос мы можем дать ответ определенный. По нашему мнению, за исключением сепаративных обществ (подобных, напр., арианскому), которые являлись лишь как неправильные уклонения в известных богословских направлениях, а не представлли собой этих направлений во всей их целости и норме, оба названные выше направления – александрийское и антиохийское (и другие серьезно-богословские направления), при различии научных приемов, в общей цели, в общем стремлении к истине всегда сходились между собой и входили в одно общее церковно-богословское русло, в котором всегда было место развитию и того и другого направления (с тем, конечно, различием, что в иные эпохи преимущественно развивались одно направление, а в другие – другое); и те черты, которые г. Лебедев называет живым импульсом догматического развития и которые он приписывает исключительно антиохийскому направлению (т. е. |
| п. Но по самому методу изучения природы в то время эти, по-видимому, столь удачные открытия были более или менее случайными гипотезами, часто основанными на произвольных началах, от чего они в свое время и не удержались в науке, но легко уступали свое место другим, хотя, как оказалось после, и менее верными, но зато более, по времени, рационально обоснованным гипотезам 40 . Что касается до причины застоя естествознания в Средние Века, то и враги философии едва ли могут упрекнуть здесь в чем-либо философию уже по тому одному, что сама философия, так же как и естествознание, находилась под сильным давлением богословской науки и тем менее могла в свою очередь оказывать стесняющее влияние на естествознание, что господствовавшая в то время философия (Аристотеля) была одною из философских системы древности, наиболее благоприятствовавших эмпирическому познанию природы. Недаром Аристотеля называли часто эмпириком; он первый и установил индуктивный метод и представил в своих сочинениях опыты эмпирического исследования природы. Но несправедливо было бы в этом случае переносить обвинение за упадок естествознания в Средние Века с философии и на богословие. Тема о враждебных столкновениях религии с естествознанием одна из любимых тем современного, с материалистическими оттенком, естествознания, для раскрытия которой написаны целые сочинения. Что такого рода частные столкновения могли быть и были, – это верно. Но чтобы религия, даже в эпоху наибольшего преобладания богословской науки (в Средние Века), относилась принципиально враждебно к изучению природы, с этим согласиться нельзя. Если бы религиозное знание было действительно таким неумолимым противником науки, как думают, то оно ближе и прямее всего не потерпело бы существования философии, как науки, которая по своему содержанию несравненно ближе соприкасается с богословием, чем естествознание. Однако же мы видим, что философия Аристотеля, хотя и в подчиненном религии положении, пользовалась огромным значением в период схоластики и оказывала несомненное и сильное влияние на ход самой богословской науки. |
| Речь на диспуте перед защитою диссертации на степень доктора богословия: «Религия, ее сущность и происхождение». 13 Предлагая на суд достопочтенного собрания представителей богословской науки и всех сочувствующих духовному образованию начало труда по разработке одного из важнейших вопросов основного богословия, – вопроса о сущности и происхождении религии, прошу позволения высказать предварительно несколько мыслей в объяснение и оправдание характера, метода и результатов этого труда. 1. Первое, что может остановить на себе внимание и, может быть, по первому впечатлению, не вполне благоприятное для моего труда, есть более философский, чем строго богословский его характер. Могут сказать, что это рассуждение о религии, преимущественно имеющих в виду мнение Германских философов, более относится к философии, чем к богословию; что от ищущего высшей ученой степени по этой науке хотелось бы видеть не столько разбор различных философских теорий и попытку выведения понятия о религии из общих философских начал, сколько положительное раскрытие учения о религии и ее происхождения на основании первоисточников православного богословия, – Слова Божия и учения церкви, с отстранением таких ложных мнений об этом предмете, которые могли явиться в области церковной жизни и науки, а не в чужой и считающей себя независимой от нее сфере философского знания; скажу, может быть, что такой, а не иной характер исследования получило вследствие чисто субъективных причин несколько одностороннего и понятного увлечения автором теми предметами и сторонами знаний, которые составляют прямую специальность его знаний. Я далек от того, что бы умолять значение в богословской науке такого положительного раскрытия вопроса о религии; но только хочу в свое оправдание высказать ту мысль, что философская постановка рассматриваемого нами вопроса, есть не какая – либо чуждая богословской науке, но необходимо вытекает из самого характера, интересов и целей той науки, которой принадлежит решение вопроса о религии вообще – (основного богословия). |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| 894 Исторический очерк дуэли предложен нами в особой брошюре » Дуэль, ее история и критическая оценка с научно-богословской точки зрения» (Харьков, 1911. С. 3–14). 895 Прот. A.B. Иванцов-Платонов. Истинное понятие о чести и фальшивые понятия о ней/За двадцать лет священства. M., 1884. С. 190. 897 Недаром древние греки человеческую честь, или славу, называли словом δξα (от δοξω – думать, казаться), обозначающим собою нечто кажущееся ( δκησις) призрачное, недействительное, в противоположность слову τιμ (от τω – чтить, ценить), всегда выражавшему нечто действительное, равное своей оценке. 900 О судах Божиих см. нашу брошюру «Дуэль, ее история и критическая оценка с научно-богословской точки зрения». С. 5–7. 904 Например, генер. A.A. Киреев, выступивший в защиту дуэлей в статьях «Нового Времени» 8286, 8295, 8319 и 8618). Ср. его же «Письма о поединках» (СПб., 1899). 908 Это можно проследить на истории хотя бы нашего русского законодательства о дуэли (См. нашу брошюру «Дуэль, ее история и критическая оценка с научно-богословской точки зрения». С. 12–14). 910 Слово Никанора, архиеп. Херсонского, по случаю 50-летия со дня смерти Пушкина. Ср.: слово митр. Антония по поводу 100-летия со дня рождения Пушкина. Санкт-Петербургский митр. Серафим, уклонившийся от личного участия в отпевании убитого на дуэли Пушкина, заметил: «Мимо осужденного церковью поединка пройдем с прискорбным молчанием». 912 И действительно, описанная Лермонтовым в «Герое нашего времени» дуэль Печорина с Грушницким отвратительна в высшей степени. Так изобразить дуэль мог только убежденный противник ее. 913 Довольно удачное определение храбрости дуэлянтов находится у Фонвизина в его «Недоросле». Автор различает два рода храбрости – храбрость сердца и храбрость души, справедливо отдавая предпочтение последней. «Храбрость сердца, – говорит его Милон, – доказывается в час сражения, неустрашимость души – во всех положениях жизни... Как мала душа того, кто за безделицу вызывает на дуэль, пред тем, кто вступится за отсутствующего, которого честь при нем «клеветники терзают» (Соч. С. 93. СПб., 1866). |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Такое понимание Платоновской Идеи дало возможность Флоренскому близко связать ее с интуициями статуи и, в частности, с изображениями богов и употреблением их в мистериях. Понимание Флоренского воистину можно назвать мифологическим и в полном смысле магическим пониманием, потому что ни Гегель, ни Наторп, давшие до Флоренского наиболее яркие и ценные концепции платонизма, не дошли до Идеи как самостоятельного мифа, как лика личности, а только дали – самое большее – логическую структуру мифа. Это, конечно, тоже необходимо. Но всё же диалектика мифа не есть еще мифология, и смысл мифа не есть сам миф. Узрение смысла мифа не есть еще творческое узрение самого мифа. Символически-магическая природа мифа – вот то подлинно новое, почти небывалое, что Флоренский вносит в мировую сокровищницу различных историко-философских учений, старающихся проникнуть в тайны платонизма. Замечу, кроме того, что взгляды Флоренского на Платона развивались вне всякой зависимости от каких бы то ни было учений о Платоне на Западе» (Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930, с. 680). 28 сентября 1912 года священник Павел Флоренский был назначен редактором издававшегося при Московской Духовной Академии журнала «Богословский вестник», который он возглавлял по 3 мая 1917 года. Говоря о направлении «Богословского вестника» за этот период, следует отметить, что, сохраняя церковность и традиционную академичность, журнал публиковал много материалов по общекультурным вопросам: в нем органически находили свое место статьи богословского, философского, церковно-исторического, литературного, общественного и даже математического характера. В этом, несомненно, сказалась направленность интересов самого редактора. Как редактор «Богословского вестника» священник Павел Флоренский организовал в журнале целый ряд архивных публикаций. Большая часть этих публикаций может рассматриваться ныне как первоисточники, а тщательность, с какой они были выполнены, и сопроводительный научный аппарат ставят «Богословский вестник» 1912–1917 годов в ряд лучших археографических журналов. |
|
|
