| Обращаясь к термину «псалм» (=«псалом»), следует отметить, что, как и псалмодия, он в различных исследованиях определяется по-разному. Остается также невыясненной этимология указанного термина. Приведем следующие определения псалма и псалмодии, а также предположения о происхождении самого существительного «псалм». Г. Риман понимает под «псалмом» название песнопений Давида, которые царь-поэт пел, аккомпанируя себе на арфообразном инструменте». Сам термин «псалм» рассматривается им как производный от греческого глагола ψλλειν (псаллейн – дергать [струну]). В исследовании Е.В. Герцмана «Византийское музыкознание» также указано на происхождение терминов «псалм» и «псалмодия» от древнегреческого глагола «псаллейн», обозначавшего игру пальцами (а не плектром) на струнном инструменте. С указанным глаголом связано слово «псалмос» (ψαλμς) – вибрация струны, достигнутая щипком пальца. Новое, более позднее образование «псалмодия» также первоначально обозначало вокальный жанр с сопровождением струнного инструмента. Герцман указывает на трактовку «псалма» в патристических 203 источниках, где псалм рассматривается как вокально-инструментальный жанр 204 , в отличие от песни, которая считалась исключительно вокальным жанром 205 . И.Г. Лебедева в статье «Псалмы» высказывает предположение о происхождении слова «псалм» от греческого ψαλμς – хвалебная песнь. Термин «псалм» относится автором статьи к «древнееврейским религиозным песнопениям, составляющим Псалтирь» 206 . «Тексты псалмов, – замечает далее автор, – легли в основу музыкальных композиций различных видов. Псалмы перешли в христианское богослужение вместе с традицией исполнения в речитативной (псалмодической) манере с согласованием синтаксического и акцентного строения текста со структурой напева – псалмовых тонов...» 207 . Наконец, в Словаре Грова, где псалмам посвящен ряд масштабных статей, Э. Вернер – один из авторов этого собрания – отмечает: «Псалм (от греч. psalmos; лат. psalmus ) – древнегреческий термин; несмотря на то, что первоначально это слово означало нанесение удара (striking) или щипание (plucking)… струны музыкального инструмента, иудейскими переводчиками Библии на греческий язык этот термин был отнесен к стихам еврейской „Книги хвалений“ (sefer t’hilim). Он также прилагался к некоторым апокрифическим религиозным стихам, а также к нееврейским раннехристианским стихам, т.н. „особым псалмам“ (psalmi idiotici)» 208 . Что же касается греческого существительного «хвала» [ψλλιν], то к нему, по мнению Вернера, восходит не «псалм» как таковой, а «псали» – одна из разновидностей гимна в коптской литургии 209 . |
| Самые ранние указания на эту службу дают понять, что она имела в той и другой отрасли уставов очень сходный, если не тождественный состав. Так Ипотипосис и Диатипосис, различая два вида повечерия (τ πδειπνα): полное (λκληρα) и сокращенное для дней праздничных, второе указывает начинать от «С нами Бог» (Ипотипосис) или от «Живый в помощи», т. е. 90-го пс. (Диатипосис) [ 128 ]. Если сопоставить с этими указаниями чин повечерия в древнейшем Часослове по уставу Саввиной лавры Синайск. библ. VIII–IX b., то нельзя не заметить, что там и здесь имеется в виду эта служба приблизительно одного и того же с состава. А в этом Часослове повечерие, как мы видели (см. выше, стр. 298), не имеющее еще и этого имени, а называющееся «молитвою в 1-й час ночи», имеет состав, очень близкий к нынешнему великому повечерию в 1-ой его части, именно: псалмы 4, 12, 26, Слава 30, 90, 6 (ныне 4, 6, 12, 24, 30, 90), С нами Бог, аллилуиа со стихами «Призри и услыши мя Господи…», «В миру вкупе…» (нынешних к тропарям «Невидимых враг»), затем тропари «Невидимых враг…» или другие сообразно дню, «Господи помилуй» 3. «Не предаждь зверем душу исповедающуюся тебе…» (стих или молитва?), — далее рукопись обрывается. Такой же состав, но немного сложнее и ближе к нынешнему имеет повечерие в Студийско-Алексиевском уставе: «6 псалм отпевше, тажь С нами Бог и Бесплотное И верую и Пресвятая Владычице и Отче наш и Господи помилуй 30, таже покланяются триждь….. и паки такожь и на 3-м поклонении рещи: Приидите поклонимсь, таже псалм 7 Господи да не яростию. и Святый Боже и Отче наш и Господи помилуй 12 и молитве от попа бывши идут в келия своя» [ 129 ]. Такая «павечерница» называется «исполнь» (полно, полная) и, между прочим, поется от понедельника Антипасхи до Вознесения. Но замечательно, что даже для Петрова поста указывается повечерие короче: «6 псалм и С нами Бог и Бесплотное и Верую и Пресвятая Владычице и Святый Боже и Отче наш и Господи помилуй 12 и коньчают» [ 130 ]. В первом повечерии явно две части, второе не делится на части. |
| 447 Псалм. 6 – primus psalmus poenitentialis; псал. 31 (по латян. нумер. 32) – psalmus poenitentialis secundus; псал. 37 (по лат. нумер. 38) – psalmus tertius poenitentialis; псал. 50 (no лат. нумер. 51) – psalmus quortus poenitentialis; псалм. 101 (по лат. нумер. 102) psalmus quintus poenitentialis; псал. 129 (по лат. нумер. 130) psalmus sexlus poenitentialis; псал. 142 (по лат нумер. 143) psalmus septimus poententialis. Нумерация и надписания псалмов цитируются мною по лейпцигскому изданию 1822 г.: „Sacra Biblia sive Testimonium Vetus, ab. Imman. Tremellio et Francisco Junio ex liebraeo latine redditum, et Testamentum Novum a Theodoro Beza e graeco in latinum versum”. 448 Чиноноследование, совершавшееся в среду на первой неделе поста, называлось: „ordo ferae quartae in capite jejuniorum», а чинопоследование страстного четверга; „ordo officii in coena Domini quinta feria». 451 На церковную практику прямо ссылаются и франкские капятуляры: „Omnes publice poenitentes quinta feria ante pascha quae est coena Domini, ad civitotem in cinere et ciheuo in raesentiam episcopi prostrato vultu cunveniant, et ibi ав episcopo canonice et ordinabiliter, sicut in sacramentario et ordine romano centinetur, reconcilieutur atque dijudicentur, consoleuturque et praedicentur, quid deiuceps agere, quidve vitare debeaut, iustruentur, atque insuper divinis precibus per manus impositionem ab episcopo sanentur”. См. у Морина, 476. 453 Зонара к 19 лаод. „ αλλα νυν τα τν ε ν μετανοα ο γιναταις οδ ιως σχολασαντα. Δοντ. III, 488. 458 Все семь псалмов требуются в ритуалах, изданных Шмитцем (см. стр. 76, 78, 84, 91) в у Морина (стр. 150–152, 574, 594). 460 Как в псевдо-римском и мерзебургском (Wasserschleben, 363 и 330). В некоторых пенитенциалах, вместо 37-го стоит 6-й псалом, также покаянный и начинающийся теми же словами, как и 37-й: „Господи, да не яростию Твоею», а далее следуют 50-й и 102-й (Морин, 148). 464 Сам натриарх Мефодий был также в известном смысле италиец, так как родиною его была Сицилия. Об отношенин патриарха Мефодия к Риму см. в прекрасной книге Ф. И. Успенского: „Очерки по истории византийской образованности”. Спб. 1891, стр. 07 и сл. |
| Таким образом, даме, звонившей на «Радонеж», можно бы сказать, что покаяться в грехе цареубийства значит переменить свой политический ум, отвернуться от народовластия и обратиться к Боговластию. Церковное искусство Ушанова П.А. Псалмодическая практика Русской Православной Церкви и аспекты ее изучения Говоря о псалмодической практике Русской Православной Церкви, представляется необходимым определить, в каком значении употребляются нами термины «псалм» и «псалмодия». Следует заметить также, что в музыковедческой и филологической литературе существует большое количество явлений, подчас несходных, подпадающих под указанные нами определения. Приведение всех значений терминов «псалм» и «псалмодия» не входит в задачи нашего исследования. Рассмотрим лишь те из них, которые оказались наиболее распространенными в музыкознании. Как следует из буквального перевода с греческого термина «псалмодия» – пение псалмов, термин «псалмодия» является производным от «псалма». На эту связь указывается в существующих определениях. Этим объясняется отсутствие специальной статьи, посвященной псалмодии в «Музыкальном словаре» Г. Римана. Значение термина «псалмодия» раскрывается автором в статье «Псалом». Псалмодия определяется Г. Риманом как «речитатив, ритмика которого сообразуется исключительно с требованиями текста» 200 . В статье И.Г. Лебедевой, помещенной в „Музыкальном энциклопедическом словаре“, приводится следующее определение: псалмодия – «псалмопение, а также тип мелодии, характерный для псалмов и основанных на них церковных песнопений» 201 . Н. Темперли, автор статьи „Псалмодия“, опубликованной в „Музыкальном словаре“ Грова (The New Grove Dictionary of Music and Musicians), указывает на две традиции употребления термина «псалмодия», соответствующие двум определениям: 1 . «Псалмодия» (1) – от греч. ψαλμωδα – пение псалмов. Греческий термин, который первоначально означал пение под струнный инструмент, но с начала раннего христианства... относится к пению или сочинению псалмов. 2 . «Псалмодия» (2). Общее определение музыки, певшейся в протестантских церквах Англии и Америки с XVII до начала XIX в. Следуя традиционной практике римской церкви, этот термин первоначально связывался с пением псалмов, но последние постепенно были заменены «гимнами», под которыми понималась вся музыка, певшаяся любительскими хорами (прихожан) 202 . |
| 33. Миниатюры из Годуновской Псалтыри Чтоб дать понятие о том, как наша старина, при малых технических средствах, старалась усовершенствовать и облагораживать внешние формы иконописного предания, обращаю внимание читателя на Годуновскую рукопись Псалтыри, писанную спустя слишком сто лет после Углицкой, именно в 1600 г 258 . Эту рукопись повелел написать, назнаменоватъ, т. е. – расписать миниатюрами, и украсить золотом и серебром боярин Дмитрий Иванович Годунов. Миниатюры этой Псалтыри одного происхождения и общей редакции с Углицкими; писаны также на полях рукописи, и во всем отличаются от редакции миниатюр Псалтыри Стрелкова XVI в., с которых снимки изданы г. Трамониным. Не зная нашей старины, многие думают, что Русские миниатюристы рабски копировали свои оригиналы, нисколько не соображаясь сами и не усовершенствуя своего умения. Пересмотрев десятка два Толковых Апокалипсисов с рисунками, от XVI до XVIII в., убедился бы всякий, что наши мастера, хотя и придерживались той или другой редакции, но были совершенно свободны в очерках, в движении и положении тех фигур, которые писали по известной редакции. При неизменности типа мастер умел разнообразить свою работу в подробностях, смотря на оригинал со своей точки зрения и доходя до художественного типа своей дорогой. Точно так с одного и того же натурщика разные мастера снимают разные копии, каждый для своей цели и со своей точки зрения. В прилагаемых здесь 33-м рисунке (под литтерами а и в) сняты Годуновские миниатюры (к Псалм. 41 и 136), которые очевидно одной редакции с приложенными выше из Углицкой рукописи, может быть, даже с них списаны, но во всех мелочах, и особенно большим изяществом формы от них отличаются. Точно также сходны с Углицкими и все прочие миниатюры и столько же от них отличны. Как, например, выше и художественнее Углицких миниатюр это изображение реки в виде античных юношей? (в том же снимке, под лит. б). 34–37. Из Годуновской Псалтыри. Видно, что эти миниатюры писаны художником, которому уже известны западные образцы, сильно распространявшиеся в Новгородских и Псковских мастерских с XVI в. Этим объясняются западные костюмы в миниатюре к Пс. 18 (в рисунке 34-м снимков, под лит. а). Несмотря, однако на видимое усовершенствование форм в Годуновских миниатюрах, все же во всей точности передается иконописное предание. Упомянутые выше странные символы Углицкой рукописи прилагаются здесь в улучшенном и, так сказать, в облагороженном виде. Смотр. в рисунке 35-м под лит. б к Пс. 72 ; под лит. в к Пс. 5 . В рисунке 36 и 37-м под литерами а и б к Пс. 21 . |
| 225 Давид называется краеугольным камнем в Таргуме, в Талмуде, в кн. Зогар и у многих других авторов, хотя и в различных смыслах (См. Rudelbach. Zeitschr. 1855; Bohl, Mess. Ps. S. 203). В Таргуме в ст. 22 вместо камня отверженного и потом сделавшегося краеугольным, прямо называется отрок из детей Иессея, который сделался царём и, потом, к концу псалма прибавляется: (Т. III. S. 274, 118 пс.). Евреи и до ныне приписывают 117 псалом Давиду. (См. перев. псалм. Пумпянского, который по поводу слова «толкнул» (13 ст.) замечает, что певец в этом слове намекает на Голиафа). 226 Беллярмин, а затем и наш его переводчик, преосвящ. Ириней поводом к происхождению 117 псалма считают восшествие Давида на царский престол (см. Толк. преосвящ. Иринея на 117 пс. ч II, изд, 1-e). По Болю 117 псалом составлен и воспет по случаю перенесения ковчега завета из дома Аведдара Гефянина, после того как Иегова поразил Озу за прикосновение к ковчегу завета, во время его перенесения из Кариафиарима (Mess. Ps. 202–204 ). 229 Последних 3-х стихов в некоторых Еврейских текстах нет (См. Pollygl., где в Таргуме оконч. 26 ст., и в др. переводах). 230 Слова 24 ст. «славлю Тебя (Господи), что Ты услышал меня, сделался моим спасением» содержат ту же мысль об избавлении певца от различных неприятностей, как и 5:10–13, 14–16, 8 и др. стихи. 232 Josephus Fiav. Antiqv. XV, II. 3: Vitringa, De Arhitect. VIII, 2; Coquet. De 1 " Orig. des lois des arts et des sciences, sixiem. édition, T. III, S. И, Jalin, Archäol. 1 § 48 p. 215; см. Bohl, S. 217 и Bade, S. 303; Comm. Генгетенберг T. IV, S. 308. 234 Де-Ветте, напр., заявляя, что субъект псалма есть царь, или предводитель народа, которого, однако с точностью определить трудно, говорит: «кажется, можно понять из слов 22 ст., что камень есть муж, которым ранее пренебрегали как негодным, а он стал теперь главою и спасителем государства». И потом продолжает: «это относят к Давиду, но к Давиду это относится только некоторым образом. Его не отвергала нация» (Comm. Psal. in Einleit. Ps. 118. S. 484), как будто бы в 22 ст. говорится об отвержении именно нацией. Далее Де-Ветте находит, что это относится к роду Асмонеев, который стал господствующим в государстве и церкви, вместо родов Аарона и Давида (Ibid). Наконец, после превращения самим же признанного лица в род, Де-Ветте превращает род в народ, утверждая, что вовсе не необходимо, чтобы 22 ст. относился к победителю, говорящему в псалме. «По примеру Кимхи, можно разуметь здесь и народ израильский, но только после его возвращения из плена». Таким образом Де-Ветте относит 117 псалом к трём различным временам. |
| Но таких указаний немного, и они ограничиваются тремя, четырьмя; именно: что молитва предложения на преждеосвященной службе не говорится, относительно порядка вечерни и чтения паремий, осенения свечами и о прибавлении с 4-ой недели поста особой ектении о готовящихся к просвещению. Но даже и в этих замечаниях сравнительно с уставом в требнике есть свои разности 43 . Изложение литургии отличается от служебника и имеет в основании другой список. В служебнике записан ход вечерни до паремий только в общем очерке; в требнике относящияся сюда действия передаются подробно, молитвы и ектении пишутся вполне 44 . Текст молитв на антифонах не согласен с соответствующими вечерними молитвами по служебнику, особенно в 3-й и 4-й. Равным образом не вполне сходятся они с молитвами на вечерне в том же самом требнике, составляя особый перевод 45 . Кроме того, вечерние и утренние молитвы требника отличаются от помещенных в служебнике числом, изложением и прибавлением к ним краткого порядка или устава вечерни и утрени. В служебнике вечерних молитв – 10, в требнике – 11. В описании рукописей синод. библиотеки число их показано неверно, точно так же как неправильна и ссылка на Киприанов служебник в доказательство тождества их там и здесь (III, 200). В служебнике молитвы надписываются цифрами: первая, вторая и т. д., в требнике по порядку антифонов или псалмов, и входная молитва (вечер, заутра и полудне) соответствует 9-му антифону. Затем 10-ою и последнею записывается в служебнике – „на преклонение глав“; в требнике 10-я по счету оказывается лишнею против служебника и называется молитвою прилежного моления, а 11-ая главопреклонною. Что же касается до устава вечерни и утрени, то он наводит нас на несколько соображений. Видно, что этот порядок взят из позднейшего устава и не соответствует изложению молитв, расположенных по порядку антифонов. Вопреки указанию на антифоны, в уставе нет ни малейшего на них намека; видно, что их тогда уже не было, и соответствие с ними молитв было потеряно. Устав вечерни начинается такими словами: „по вечернемъ же псалм (т. |
| 399 О душ. и воскр., стр. 231. Мы охотно удерживаем термины, усвоенные русским переводом творений св. Григория. Для обозначения той группы душевных явлений, которую древние психологи отметили названием το επιϑυμητικν, трудно подыскать наиболее соответствующее слово, чем термин „вожделение“. Это–не желание, как движение чисто разумной воли, и не похоть, как исключительное движение чувственности; это–соединение элементов того и другой, способное склоняться как к духовным, так и чувственно-животным интересам; это–нечто среднее между бесстрастным направлением воли к высочайшему благу и полным страсти влечением похоти к низменным, чувственным предметам. Тоже нужно сказать и относительно термина „раздражительность“, который мы будем употреблять для обозначсния душевных явлений, сгруппированных св. Григорием под общим названием–τ ϑυμοειδς. Это–не просто гнев, как определенное, частное психическое явление (в смысле представления о нем нынешней психологии); это–вообще возбуждение или напряжение, которое может сопровождать всякую душевную деятельиость. 433 См. напр. „О надпис. псалм.“ ч. 2-я, гл. 2, стр. 5–8; гл. 4, стр. 15–18. На Еккл., Бесед. 5, стр. 291–2 и мн. др. 445 Об устр. чел., гл. 20, стр. 156–7. Migne, col. 197. Ап. Павел обозначает термином γνσις нынешнее, фрагментарное наше познание в отличие от будущего, интуитивного, которое он отмечает словом πιγνσκειν: „ρτι γινωσχω κ μρους, ττε δ πιγνσομα. καϑς κα πεγνσϑην“ (1Κορ.13:12). См. Stigler, S. 93, Anmerk. 475 Ibid. стр. 525. Более подробное описание тех свойств, (-„изгари“, по образному выражению св. Григория) которые имеют быть отняты от нашего тела через смерть, будет дано ниже, когда будет речь о свойствах тела воскресших. 482 Мысли св. Григория по вопросу о субстанциальности души были изложены нами подробно в первом отделе сочинения (§ Ш, стр. 76–82). 487 Насколько можно судить по общему ходу эсхатологических рассуждений св. Григория, скорее мысль о тождестве воскресших тел с настоящими является следствием рассматриваемой мысли, чем наоборот. Только·в силу ранее утвержденного положения о непрерывной связи души с элементами раз данного ей тела, Григорий нашелся вынужденным утверждать и существенное тождество имеющих воскреснуть тел с нынешними земными, хотя этο последнее учение, как увидим ниже, не вполне гармонирует с его собственным представлением о телах воскресших. |
| N. Y., 1977. Vol. 2. P. 157-164; Keller F. Die Leningrader Kondakar " -Blätter//Colloqium Slavicum Basilense: Gedenkenschrift für H. Schröder/Hrsg. H. Riggenbach. Bern; Fr./M.; Las Vegas, 1981. (Slavia Helvetica; 16); Тончева Е. За ранната полиелейна песенна практика на Балканите (по извори от XII-XIII в.)//Българско музикознание. 1985. Кн. 3. С. 3-29; она же. Полиелейният псалм 135 по извори от XII-XIII в.//Там же. 1993. Кн. 1. С. 3-31; Rothe H. Kontakien auf russische Heilige im altrussischen Kondakar//Essays in the Area of Slavic Languages, Linguistics and Byzantology: A FS in Honor of A. Dostál on the Occasion of his 75th Birthday. Irvine (CA), P. 333-341; idem. Öst- und Sudslavische Kontakien als Historische Quellen//Millennium Russiae Christianae=Tausend Jahre Christliches Russland, 988-1988/Ed. G. Birkfeller. W., 1993. S. 239-260; Карастоянов Б. Стихирата за Борис и Глеб «Плътьскоую богатяща» - забележителен образец на старото руско певческо изкуство//Българско музикознание. 1987. Кн. 3. С. 31-66; Седова Р. А. Малоизвестный памятник певч. искусства Древней Руси//Муз. академия. 1996. 1. С. 185-187; Harris S., ed. The Communion Chants of the 13th-Cent. Byzantine Asmatikon. Routledge, 1999; Myers G. «All That Hath Breath...»: Some Thoughts on the Reconstruction of the Oldest Stratum of Medieval Slavic Chant//Гимнология. 2003. Вып. 4. С. 69-90; idem. A Historical, Liturgical and Musical Exploration of «Kondakarnoie Pienie»: The Deciphering of a Medieval Slavic Enigma: A Study in Memoriam M. Velimirovic. Sofia, 2009; idem. Original Hymnody and the Assertion of Religious Identity in Kievan Rus " : A Chant for the Synaxis of the Archangel Michael and the Incorporeal Host//Culture and Identity in Eastern Christian History: Papers from the 1st Biennial Conf. of the Association for the Study of Eastern Christian History and Culture, 2005 at The Ohio State Univ./Ed. by R. E. Martin, J. B. Spock. Columbus (Ohio), 2009. P. 187-215. (Ohio Slavic papers; 9. Eastern christian studies; 1); idem. |
| Не говори убо, брате, что имею я время, ибо ты в том ошибаешься. Не ожидай другого четыредесятодневного поста, чтобы тогда покаяться и исповедаться, ибо время не есть во власти твоей. Не отлагай день от дне обращения твоего, ибо прогневляешь таким образом Господа, и навлекаешь на себя внезапное наказание. «Не медли обратитися ко Господу, и не отлагай день от дне: внезапу бо изыдет гнев Господень» (Сир.5:8-9). Евр.6:13-14. Братие, Аврааму обетовая Бог, понеже ни единем имяше болшим клятися, клятся собою, глаголя: воистинну благословя благословлю тя, и умножая умножу тя. Когда Патриарх Авраам, послушав повеления Божия, простер руку свою взять нож, и заклать сына своего Исаака, тогда Бог воззвал его с небеси, и во первых удержал его от такового заклания, «и рече, да не возложиши руки твоея на отрочища, ниже да сотвориши ему что» (Быт.22:12): потом возвестил великую оную добродетель его, любовь и послушание, сказав: «ныне бо познах, яко боишися ты Бога, и не пощадел еси сына твоего возлюбленнаго Мене ради» (Быт.22:12): и после сего обещал ему с клятвою благословение и умножение, яко мздовоздаяние за добродетель его, говоря: «воистинну благословя благословлю тя, и умножая умножу тя». Клялся же Бог не только Аврааму, но и Давиду: клялся и пред Исаием, и Иеремием, и Иезекиилем (Ис.45:25; Иер.22:6?; Иез.16:18? Ам.6:8), и пред Амосом. А сие, «Собою», значит, святынею Своею, или истиною Своею, или славою Своею. «Единою», говорит, «кляхся о святем Моем, аще Давиду солжу: клятся Господь Давиду истиною и не отвержется ея» (Пс.88:36, 131:11). «Клятся Господь десницею Своею и крепостию мышцы Своея» (Ис.62:8). Сказал Павел, что Бог клялся Собою, поелику не имел иного большего себя, чтобы именем того клясться: «понеже ни единем имяше болшим клятися, клятся Собою». Поистине кто более Бога? Но должно ли принимать сие, «клятся», в собственном значении речения сего, и верить, что Бог установил клятвы, слыша, что тойже Бог сказал: «Аз же глаголю вам, не клятися всяко»? (Мф.5:34) Какую нужду имел Бог в клятве к утверждению Своих обещаний, когда Он говорил о Себе к верующим, что Он есть непреложная самая истина? Почему явствует, что сие, «клятся», сказано о Боге, как и, «вдуну», и «насади», и «хождаше», и сим подобное, для понятия того немощному уму нашему (Быт.2:7-8, 3:8) (Смот. Васил. Велик. в 17. Псалм.). Коликократно же хотел Бог представить людям твердое и непреложное Свое определение, всегда благоволил, чтобы писано было в Божественных его книгах сие, «клятся». Подтверждает сие самое слово оное клятвенное, «и воистинну», то есть, непреложно, верно и безсомнительно благословлю тя и умножу тя, умножая потомство твое. |
|
|
