| В каталогах музеев, где хранятся муз. инструменты из соседних регионов, в большинстве случаев в качестве материала указано просто «дерево». Исключением является каталог егип. инструментов, хранящихся в Лувре, где значатся 2 асимметричные лиры из тамариска ( Ziegler. 1979. P. 118-121, IDM 126, 127=E 14470, 14471), но не уточняется, сделан ли из этого материала весь инструмент или только некоторые его части. Тамариск редко используется для изготовления муз. инструментов. Из дерева обычно делали деку и дно егип. лиры, как и корпус греч. кифары (большой концертной лиры). Вполне вероятно, что в Др. Израиле дерево использовалось для изготовления киннора. Невел, судя по его сходству с кожаной сумкой и довольно неровному контуру на монетах Бар-Кохбы, мог быть сделан из кожи. Из использовавшихся пород дерева известны только кипарис, пихта, а после прибытия царицы Савской - альмуг (или альгум). В Четвертой книге Царств В Четвертой книге Царств меньше упоминаний о музыке. На каком именно инструменте играл музыкант для прор. Елисея (3. 15), в евр. тексте не указано; в Таргуме сказано, что это был киннор. В греч. тексте стоит ψλλων, т. е. «защипывающий струны», как и в Вульгате (psaltes). Помазание Ииуя (9. 13) сопровождалось игрой на шофаре, но помазание Иоаса (11. 14) - игрой на серебряных трубах ( ). В перечислении принадлежностей храма (12. 13) упомянуты серебряные трубы. В Первой книге Паралипоменон В Первой книге Паралипоменон по сравнению с Книгами Царств добавлены имена певцов, назначенных Давидом (6. 31 слл.). На миниатюрах в средневек. рукописях Псалтири их часто изображали стоящими вокруг Давида (на фронтисписах - перед Пс 1), нередко с инструментами в руках. Кроме уже упоминавшегося описания инструментального сопровождения перенесения ковчега (13. 8) здесь есть рассказ о создании Давидом хора и оркестра (15. 16-24, 27-28; 16. 4-6). Пение было важнее игры на инструментах: в евр. тексте есть выражение - «с инструментами (для) пения» (в синодальном переводе: с музыкальными орудиями). По сей день в синагоге именно песнопения и слова имеют первостепенное значение: при обучении тому, как вести богослужение, и особенно тому, как читать Библию, подчеркивается, что, если кто-то забудет мелодию, это не так страшно (хотя ее хорошее знание считается желательным, а в нек-рых кругах даже существенно важным моментом), но каждое слово должно произноситься четко и правильно; всякий раз, когда чтец ошибается в словах, члены собрания должны сделать ему замечание и чтец должен вернуться к этому месту и повторить текст правильно. Эта традиция, вероятно, восходит к библейским временам. |
| Самое лучшее, что можно сказать по этому поводу, – это то, что тут мы видим лишь попытку выдать желаемое за действительное. Вполне может быть, как и предполагает ряд ведущих специалистов и как я уже писал в главе 2, что гностицизм II века, знакомый нам по библиотеке Наг-Хаммади, Евангелию Иуды и прочим источникам, в самом деле имеет некоторые специфические иудейские корни: иначе зачем было бы такому эллинистическому движению, настолько пронизанному платонизмом, постоянно ссылаться на иудейские писания, зачастую иначе их истолковывая и подгоняя под собственное мировоззрение? Социальная обстановка того времени создавала подходящий контекст, как я уже предполагал (крушение надежд после подавления восстания Бар–Кохбы); философский климат был благоприятным (Филон Александрийский за сто лет до того блестяще синтезировал традиционные иудейские верования и платоническую философию, хотя Филон никогда не мыслил как гностики). Что вполне могло произойти – так это то, что ряд иудейских мыслителей и мистиков первых двух веков, идеи которых развивались в чем–то параллельно идеям Филона, но были далеки от них, испытывали гнев и разочарование из–за несостоятельности собственной традиционной веры и крушения надежд и начали предлагать такую форму религии, при которой сохранялись отдельные внешние символы и предания древнего иудаизма, но суть ее была другой – в частности, на смену вере в доброго и мудрого Бога пришла идея его абсолютной противоположности 99 . Действительно «иудейским» в Евангелии Иуды является лишь упоминание Адама, Сифа и других из Книги Бытия. Но она использована с тем, чтобы ниспровергнуть иудаизм, подорвать его изнутри путем намеренно извращенной трактовки текста. Если Евангелие Иуды было написано «каинитами», то они специально превратили злодея Книги Бытия (Каина) в героя, так же, как они поступили с явным злодеем евангелий (Иудой). При таком прочтении Книга Бытия «используется» примерно так же, как ребенок мог бы «использовать» пьесу Шекспира, вырвав из нее страницу для изготовления бумажного самолетика. |
| Он, с одной стороны, подчеркивает справедливость общества, основанного на подчинении Торе, поскольку оно заведомо исключает всякую тиранию, управляясь коллегией священнослужителей во главе с архиереем как «одним из них», т.е. первым среди равных, и косвенно посылает упрек Риму, которым в это время единолично правили сменявшие друг друга цезари. С другой стороны, поскольку в более крупных произведениях Иосиф недвусмысленно высказывается о богоустановленности римского господства над вселенной, естественное ограничение израильской власти статичными нормами Закона может указывать на то, что подобное государственное устройство хорошо согласуется с имперским харизматическим правлением в области внешней политики, в вопросах войны и мира, если евреям справедливо и благоразумно будет предоставлено религиозноюридическое самоуправление. Подобная форма протектората, собственно, и была для Иосифа тем идеалом, который мыслился им как вполне реалистичный; здесь допустимо провести параллель между ним и основателем иудаизма р. Акивой, еще призывавшим к миру после эдикта Траяна, хотя он и похоронил надежды евреев на мирное восстановление Храма, и обвиняемым за это зилотствующими, а борьбу против римской администрации начавшим только после запрета на изучение Торы 1591 . Если Акиву эта борьба толкнула на признание Симона Бар Кохбы обетованным Помазанником, то Иосиф, живущий еще при Флавиях, обходит мессианскую тему стороной до такой сте пени, что даже исключительные полномочия, принадлежавшие сначала Моисею, затем его преемнику Иисусу Навину, а также другим харизматическим вождям еврейского народа, отступают у него в тень перед лицом описания благостной картины коллегиального правления; и только в упоминании того, что «высшим правителем над всеми избран Бог», сохраняется призрак пророческитеократической власти, с эйдосом которой и были связаны основные мессианские ожидания в Израиле. Мессия-Царь Фарисеи до Иудейской войны питали более определенные надежды на приход Мессии, а умеренная позиция Иосифа и раннего Акивы представляет собой результат глубокой травмированности военнополитической катастрофой 70 г. |
| В Иамнии после разрушения Иерусалима римлянами в 70 году по Р. X. находился иудейский синедрион и существовала раввинская школа до злосчастного восстания иудеев под предводительством Бар Кохбы 248 . Во дни географа Страбона, жившего в царствование римских государей Августа и Тиверия, в Ямнии и в окрестных селах, включительно с Кармильскими было народонаселение столь густое, что доставляло 40 000 вооруженных воинов... Κρμηλος πρξε κα δρυμς· κα δ ενδρησεν οτος τπος, ς τ’ κ τς πλησον κμης αμνεας κα τν κατοικν τν κκλων ττταρας μυριδας πλζεσθαι 249 . От Плиния, писавшего Натуральную историю, я знаю, что и в его время, как во дни Иосифа Флавия, существовали две Иамнии, одна на нынешнем месте, а другая у моря, и что эта была пристанью первой. – Iamnes duae, altera intus 250 . Об Иамнийской пристани у моря упомянул и Птоломей, живший в половине второго века христианского, – αμνητν λιμν 251 . Иудео-александрийский философ Филон в своей статье о посольстве иудеев к императору Калигуле сказал об Иамнии вот что: Πλις δ στι τς ουδαας ν τας μλιστα πολυνθρωπος· τατην μιγδες οκοσιν, ο πλεους μν ουδαοι, τεροι δ τινες λλφυλοι παροισφθαρντες π τν πλησιοχρων, ο τος τρπον τιν αθιγενσιν ντες μτοικοι, κακ κα πργματα παρχουσιν ε τι παραλοντες τν πατρων ουδαοις, 252 – Иамниа «есть город Иудеи из числа весьма многолюдных. В нем обитают разноплеменные люди, но больше иудеи, а также некоторые иноплеменники из соседних сел, которые, живя вместе с древними насельниками, причиняют неприятности иудеям, издеваясь над отеческими обычаями и обрядами их». Топографы четвертого века нашей эры кесарийский епископ Евсевий († 340 г.) и блаженный Иероним († 420 г.) оставили нам самые скудные сведения об Иамнии: αμνεα, πλις οδα, ες τι νν πολχνη Παλαιστνης μεταξ Διοσπλεως κα ζτου, 253 – Иамниа, город Иуды; еще и ныне есть городок Палестины между Диосполем (Лиддой) и Азотом (Евсевий) 254 . Jamnel, in tribu Iuda; est usque hodie oppidum Palestinae Jamnia inter Diospolim et Azotum 255 , – Иамнел, в колене Иуды; даже доныне есть город Палестины Иамния между Диосполем и Азотом (Иероним) 256 . |
| 4. Септуагинта в семействе библейских изводов Памятник, сложившийся в ходе накопления ненамеренных формальных изменений, которым практически неизбежно подвергается любой переписываемый текст, называется «изводом» 446 . Если в тексте, сравнительно с другими вариантами, выявлены изменения, пусть и количественно незначительные, но существенные с точки зрения содержательной, он считается «редакцией» 447 . Однако «изменения идейные, хотя к бессознательным изменениям не относятся, могут все же явиться результатом нецеленаправленных наслоений при переписке в определенной среде» 448 . В таком случае уместно все-таки говорить об изводе 449 . Последнее замечание имеет большой вес для древнееврейского Священного Писания, передававшегося в форме консонантного (т.е. состоявшего преимущественно из одних согласных) текста 450 . Здесь изменения, кроме обычных письменных ошибок, связанных с путаницей букв похожей формы, могли постоянно возникать на уровне традиции прочтения несогласованного текста, которая сама по себе была устной, а не письменной 451 . Мы принимаем Септуагинту как свидетеля устной традиции прочтения Библии своего времени, отражающего состояние позднебиблейской религиозной мысли 452 . Сама постановка вопроса о том, была ли Септуагинта редакцией перевода или переводом редакции еврейского текста, является довольно условной, так как аналогичные вопросы могут быть поставлены относительно других крупнейших текстуальных свидетелей: канонизированного в иудаизме Масоретского текста 453 , Самаритянского Пятикнижия 454 и рукописей Мертвого моря, найденных в Кумране 455 . О значении последних для сравнительного изучения МТ и LXX писали много в течение прошлого века: они расценивались то как пошатнувшие авторитет МТ, то как подтвердившие, что многие чтения LXX не имели поддержки в традиции палестинских переписчиков и толкователей I в. до н.э. Однако все эти выводы опирались на свидетельства частного характера, которые вряд ли поддаются убедительной генерализации. Общее же значение кумранских свитков заключается в том, что они показали, с одной стороны, высокую степень устойчивости общих контуров канона священных книг и его содержания, а с другой стороны, высокую степень вариативности частных чтений 456 . Стало принципиально доказуемым наличие в основе LXX оригинала, отличающегося от МТ 457 . Они также опровергли мнение, которое высказывал еще Свит, что в Палестине дохристианского времени экзегеза находилась «еще в зачаточном состоянии» 458 . Кроме того, напечатанные в 1961 г. более поздние тексты из Вади-Мураббаат, переписывавшиеся в кругу сторонников Бар Кохбы, позволили видеть, как во II в. н.э. велась работа по стандартизации МТ (созданию т.н. «раввинской редакции»), а также приведению в соответствие с ним греческого перевода Ветхого Завета 459 . |
| составляющую. Самоназванием народа было «Израиль» (что отражено в молитвах), выражение же «иудеи» имело хождение как самоназвание только в диаспоре (что видно на примере произведений Филона Александрийского), и в основном его использовали представители др. народов, а не сами евреи ( Kuhn. 1938). Во 2-й пол. XX в. теория Куна подверглась критике. Так, П. Томсон полагал, что название «Израиль» предназначалось для внутреннего использования (поскольку только это имя встречается в кумран. свитках и в подавляющем большинстве раввинистических текстов), тогда как выражение «иудеи» использовалось не только внешними наблюдателями, но и самими евреями, когда речь шла о месте евреев среди др. народов ( Tomson. 1986). По мнению Д. Гудблатта, различие в терминологии связано с языком: греко- и арамеоязычные евреи (в т. ч. хасмонейские правители) говорили о себе как об «иудеях», но в текстах, написанных на евр. языке или цитирующих евр. тексты, в тех же контекстах обычно фигурирует имя «Израиль» ( Goodblatt. 1998). Однако обе альтернативные теории плохо объясняют словоупотребление в Маккавейских книгах и ряде др. источников периода Второго храма. В. Грундманн попытался доказать, что наименование «иудеи» было строго этно-географическим понятием и указывало на тех евреев, к-рые жили в Иерусалиме или были выходцами из этого города и его окрестностей, и только после восстания Бар-Кохбы наименование «иудеи» стало чисто религиозным ( Grundmann. 1940; ср.: Lowe. 1976). Против этой теории говорит то, что названия мн. античных народов изначально использовались в двояком смысле, они указывали как на географическое происхождение, так и на религиозные воззрения и практики (напр., египтяне, греки, персы и проч.). Нек-рые исследователи предлагали рассматривать данную проблему через призму античных представлений о социально-политических, этнических и религиозных общностях. Поскольку наименование «иудеи» (и смежные с ним) появилось в эллинистическую эпоху, оно могло быть связано с распространением на Востоке греч. |
| Гусли (киннор), иначе цитра, были изобретены еще Иувалом ( Быт. 4;21 ). На основании свидетельства бл. Иеронима (Epistoia ad Dardan.), который еврейскому «киннор» дает вид четырехугольника, этот инструмент можно отожествить с лирой, изображения которой встречаются на памятниках Египта и Ассирии. Древнейший тип этого инструмента изображен в картине бенигассанских пещер, где изображена группа переселяющихся в Египет бедуинов, причем один из них имеет в руках музыкальный инструмент. Устройство инструмента – очень простое: это деревянная доска, приблизительно в 1 ар. ширины и ½ ар. длины, с квадратным вырезом вверху, на которую по ее длине натянуты струны. Игрок держит инструмент под левым плечом, правая рука его посредством палочки (плектра) касается струн, а левая через вырезанную часть доски – перебирает струны. Впоследствии устройство этого инструмента имело больше изящества и красоты, как это видно на памятниках Египта и Ассирии. Но общая схема его – четырехугольника, с натянутыми между двух противоположных сторон струнами, сохранилась во все последующее время. С этим именно инструментом изображены пленные израильтяне – музыканты на одном из ассирийских барельефов; он же изображается на некоторых монетах из времени Бар-Кохбы 141 . По свидетельству Иосифа Флавия, еврейская лира имела десять струн и ударялась палочкой 142 . Второй струнный инструмент, невел ( νβλα), называемый у 70 φαλτριν, отличался от первого главным образом тем, что имел резонатор. Маймонид дает такое определение формы этого инструмента: «невел есть музыкальный инструмент, имеющий форму кожаного меха, у которого есть струны, по которым ударяют» 143 . Иосиф Флавий дает этому инструменту двенадцать тонов и при сем замечает, что по нему ударяли пальцами 144 . На основании этих данных еврейский «невел» отожествляют с ассирийской или египетской арфой. Устройство той и другой основано на одном и том же начале: различная длина струн (в отличие от лиры) и прикрепление их одним концом к резонатору. Ассирийская арфа по своей отделке была менее изящна, чем египетская. |
| К вопросу о языке Евангелия. Вы не поверите, но сейчас уже есть ряд статей, авторы которых пытаются предложить, что Иисус мог что-то из своих проповедей произнести по-гречески. Но это скорее курьез. А вот в Иерусалиме есть целая школа филологов, которые выясняют, за какими из евангельских текстов стоит арамейский, а за какими – иврит. Им не близка теория того, что Евангелие от Марка – самое раннее. Они предпочитают Луку. Как ни странно, но во всем этом немало «политики». Я не уверен, что жители Палестины I в. хорошо различали, когда они говорили на иврите, а когда на арамейском. Это был «суржик». Как в недавно найденном письме Бар-Кохбы, в отношении которого исследователи так и не определились, это иврит с вкраплениями арамейского или же арамейский с вкраплениями иврита. И это – язык письменного текста. А уж в устном… Проф. Шмуэль Сафрай (1919-2003) в свое время обратил внимание на то, что даже в Вавилонском Талмуде, где господствует арамейский язык, притчи приводятся на иврите. И это на несколько веков позже, чем Евангелия. Значит, даже в арамейскоязычной среде притчи почему-то произносили на иврите. Так что и в Палестине I в. свои притчи Иисус, должно быть, произносил на иврите. В XIX в., когда была популярна идея арамейского как изначального языка Евангелия, важным «политическим» аргументом было то, что арамейский был языком большого региона, а не только еврейских книжников: Иисус не должен был говорить на «средневековой латыни» религиозных профессионалов своего времени. Но вот в рамках израильского патриотизма сегодня есть склонность утверждать, что Иисус говорил по-древнееврейски, то есть на иврите. По крайней мере в отношении притч это мне кажется убедительным. Да и подавляющее большинство рукописей Мертвого моря того же периода все-таки на иврите. Так что иерусалимская школа филологов-новозаветников не зря любит иврит и Евангелие от Луки. Апостол Павел. Он тоже постепенно становится «своим» или же воспринимается как «настоящий основатель христианства»? Новое и у Иисуса, и у Павла заключается во «взрыве», который получился в результате их деятельности, а не в самом наборе элементов. Набор элементов – тот же, но вот их харизматическое сочетание… В отношении Павла традиционно утверждалось – это и у Флуссера, и у Клаузнера, – что его безусловная новация состоит в обращении к неевреям (отсюда и более «либеральное» отношение к ритуальным заповедям). Но мне кажется важным то, что обращение к неевреям – это тоже неотъемлемая составляющая еврейского миссионерского подхода: если ты веришь, что твой учитель Мессия, и что он еще вернется, и с ним последнее избавление, ты не можешь обойти вниманием неевреев. Ведь они были частью эсхатологического сценария еще у библейских пророков, это следствие мессианского пафоса. Но в самом воплощении этой идеи действительно было много революционного. |
| 33) 1Кор.15:51; ср. Рим.14:25 (в Синодальном переводе: Рим.14:24–25); Рим.11:25; Еф.3:2–12; Кол.1:26–27. 34) Примечательно, что термин “идолопоклонство” (εδωλολατρ[ε]α) не встречается у доновозаветных языческих авторов и в Септуагинте. Этот термин скорее всего является христианским неологизмом. См. 1Кор.5:10, 11, 6:9, 10:7, 14; Гал.5:20; Кол.3:5; Еф.5:5; 1Пет.4:3; Откр.21:8, 22:15. 35) Августин. О Троице. 13.24. 36) Евр.5:14; ср. Втор.1:39; Ис.7:16. Обратим внимание на необходимость воспитания чувств и совести. 37) 1Пет.2:2; 1Кор.3:1; ср. Еф.4:14; Евр.5:13. 38) См. Е. Best. 1 Peter. С. 584. 39) В Новом Завете имеются аллюзии на 35 из 39 впоследствии канонизированных книг Ветхого Завета, а также на 15 из 17 неканонических и псевдоэпиграфических книг. Эти цифры, разумеется, не дают возможности судить об относительной авторитетности каждого из источников. Выражение “Тора и Пророки” наиболее часто употребляется как синоним слову “Писание”. См. Мф.5:17, 7:12, 11:13, 22:40; Лк.24:44; Ин.1:45; Деян.24:14; Ср. также “Тора и Пророки” как то, что читается в синагоге: Деян.13:15. 40) Как это делает, например. P. Carrington. 41) C.H. Dodd. Apostolic Preaching. 42) A. Seeberg. Der Katechismus der Urchristenheit. 43) См. подробнее главу II, с. 77–80. 44) P. Carrington показал, что четыре эти темы проходят через моральные увещания посланий к колоссянам, ефесянам, 1Пет. и Иакова. См. его Primitive Christian Catechism. С. 31–65. 45) Лев.19:2; ср. Мф.5:48; 1Сол.4:7; 1Пет.1:16; 1Ин.3:3. 46) F. X. Murphy также делает различие между двумя катехизисами, обращенными к языческой и иудейской аудиториям. См. его статью “Catechesis”, 3:208. 47) Например, Пс.67:77, 104, 105, 106; Втор.32; Неем.9:6–38. 48) Не случайно рабби Акива основывал свои предсказания мессианства Бар-Кохбы на тексте из Второзакония, а не Пророков. 49) Мк.14:24; Мф.26:28; Лк.22:19–20; Рим.5:6, 8; 1Кор.15:3; 2Кор.5:14–15; Гал.1:4, 2:20; Тит.2:14; Евр.7:27; Ин.11:50–52, 18:14; 1Ин.2:2; 1Пет.2:21, 3:18. 50) Лк.21:27, 22:69; Деян.7:56; Флп.2:9; Евр.1:3; 1Тим.3:16. |
| На 200 лет раньше остального Израиля Г. была завоевана ассирийцами (4 Цар 15. 29). В 733-732 гг. до Р. Х. армия Тиглатпаласара III захватила Г., раскопки Асора вскрыли картину его полного разрушения. Галилейские провинции в Ассирии назывались по городам: Дуру - на прибрежной равнине Шарон, Галаза - восточнее Иордана, Магидду. Присутствие ассирийцев в Г. отмечают и по отдельным находкам артефактов (золотой кубок в виде головы лани - Frankfort. Art. 1954. P. 103. 118A). Уменьшились размеры и количество поселений в Г. (в сравнении с Иудеей), заметнее стал отход от традиций юж. территорий. Персидский период Г. В это время и археология, и письменные источники фиксируют быстрый рост финикийских городов, особенно Акко, ставшего персид. военной базой. По археологическим данным можно показать финикийское влияние в Г. ( Stern. Material Culture. 1973. P. 237) и отсутствие существенной связи с эпохой Первого храма. В этническом и религ. отношении в Г. была сложная ситуация. По возвращении из вавилонского плена евреи, возможно, остались в Г. в меньшинстве, еще более сократилось их количество после вывода их Симоном Маккавеем в Иудею в 164 г. (1 Макк 5. 9-23). Их численность стала возрастать только в правление Хасмонеев, а затем при Ироде Великом. Поэтому жители Иудеи долго видели в галилеянах недостаточно ортодоксальных единоверцев (Мф 4. 15; Ин 1. 46; ср.: Мф 26. 69, 73). Тем не менее именно в Г. чувство религ. фанатизма нашло самое яркое выражение в решительных выступлениях зилотов ( Ios. Flav. De bell. 2. 8. 1; Деян 5. 37), вызвавших войну с Римом. Синагога IV-V вв. в Капернауме (III в. до Р. Х.) оказалась в центре борьбы Птолемеев и Селевкидов, а позже здесь развернулись Маккавейские войны за независимость (1 Макк 5. 14-23; 11. 63; 12. 47, 49). После завоевания Палестины Помпеем (63 г. до Р. Х.) Г. получила широкую автономию и при Габинии была включена как иудейская обл. в удел этнарха Гиркана II ( Ios. Flav. Antiq. 14. 74). В 40-37 гг. до Р. Х. Г. правил юный Ирод Великий, затем отдал ее сыну Антипе (4 г. до Р. Х.- 39 г. по Р. Х.), при к-ром столицей Г. стал Сепфорис, а с 25 г. по Р. Х.- Тивериада . После правления внука Ирода Агриппы I (41-44) Г. окончательно перешла под власть Рима и вместе со всей Палестиной была включена в пров. Иудея, хотя отчасти сохраняла автономию ( Ios. Flav. Antiq. 20. 137; De bell. 2. 247). После Иудейской войны и восстания Бар-Кохбы Нижняя Г. перешла под контроль Сепфориса и Тивериады, а Верхняя Г. (Tetracomia) осталась под прямым правлением Рима. |
|
|
