| Ансельма Кентерберийского и говорил о заместительном удовлетворении Христа разгневанному Богу за беззаконие человека. Указывая на последовательно проводимую в сотериологии Лютера идею справедливого штрафа как обрушивающегося на Христа гнева и неминуемого наказания со стороны Бога (т. н. наказательная сатисфакция), кардинал Кристоф Шёнборн считает, что в этом отношении учение Лютера об И. «представляет собой одностороннюю радикализацию сатисфакционного учения Ансельма» (Там же. С. 282; ср.: Вислёфф. 2009. С. 103). По мнению же нек-рых протестант. ученых, сатисфакцию Лютер понимает шире, чем Ансельм, поскольку удовлетворение совершается не только путем страданий и крестной Жертвы, но и через благовествование Христа ( Lohse. 1995. S. 244). С др. стороны, Лютер следует также укорененному в патристической традиции взгляду на И. как на схватку Богочеловека с разрушительными силами греха, смерти и тления и Его славную победу над ними (Ibid . S. 244-245; Вислёфф. 2009. С. 100-101; см.: Luther M. WA. Bd. 40/1. S. 65, 441, 444). При таком подходе суть первородного греха Лютер описывает как закон плоти (lex carnis), как утрату здоровья (privata sanitas), как смертельную болезнь (aegritudo mortalis), недуг (languor) и слабость (debilitatio) человеческой природы ( Luther M. WA. Bd. 56. S. 313), одолеть к-рые и даровать оправдание, прощение грехов и вечную жизнь в состоянии только Божие могущество, попирающее власть диавола (Ibid. Bd. 40/1. S. 81). В ранних проповедях Лютера встречается к тому же трактовка искупительных Страстей Христовых как действенного таинства (sacramentum), к-рое не только подает верующему моральный пример (exemplum), но и реально воздействует на него, поражая (occidere) ветхого человека и воздвигая (suscitare) нового (Ibid. Bd. 1. S. 337). Боговоплощение Лютер понимает т. о.: Христос, принимая всю тяжесть грешного, «проклятого» человеческого существования, Сам действительно «воспринимает личность грешника и разбойника» (Ibid. S. 433), становится «грехом и проклятием» (Ibid. |
| По Эриугене, мир – это «выраженный Бог», Deus explicitus; все отдельные сущности этого мира – «богоявления», в соответствии с платоновским пантеизмом. Отдельное множество существует в общем как способ его открытия и явления. Природа, по его мнению, это созидательное единство Бога и одновременно сотворенное множество – мир. Он возвращается к платоновским идеям и иерархии, которая изливается, эманирует из Бога. Отдельные предметы – самые слабые силы Бытия; оно через них «исходит из себя» (egressus) и должно вернуться в себя (regressus). Все «богоявления» должны, в конце концов, вернуться в неразличимое единство Божественного Высшего существа. Бог – «наисовершеннейшее существо» и «наиреальнейшее» (ens perfectissimum, realissimum), остальные существа менее реальны, но они тварны (res). Из такого платоновского реализма появилось онтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского, поскольку вещи, понимаемые как «богоявления», создают у нас идею о наиреальнейшем Существе 153 . Подобное применение диалектического метода, имеющее глубокие корни в учении Августина о «чистой природе», разуме и благодати, станет позднее одним из основных свойств западной схоластики. Естественно, что это отразилось и на экзегезе, и на отношении к ветхозаветным сверхъестественным «богоявлениям», и на отношении к Откровению вообще. Здесь были заложены основы суверенности естественного Откровения в отношении к сверхъестественному, как и восприятия сверхъестественного библейского Откровения как его дополнения. Неизбежным результатом этого стало вовлечение значительной доли натурализма в экзегезу с потерей восприятия библейского Откровения как вечно присутствующей живой реальности. Здесь уже ясно выражена тенденция, которая позже нашла реальное выражение, рассматривать Откровение через природу, а не обратно, как раньше воспринималось библейское Откровение в святоотеческом предании – природа в свете Откровения. Значительную роль в развитии западной теологии вообще и экзегезы особенно сыграл Ансельм Кентерберийский († 1109) 154 . |
| Телесное бытие не может быть первичным, поскольку оно сложно, следов., первичным должно быть бестелесное, духовное бытие. Затем, все сущее или изменяемо, или неизменно. Изменчивое относится к неизменному как возможное к действительному, к-рое приводит его в движение и составляет причину его изменений. Но духовные существа (души, ангелы), хотя и бестелесны, все же изменчивы, следов., они не могут быть первичны. Над ними должно быть нечто высшее, не просто бестелесное, но и неизменное, а это есть Сам Бог ( Albert. Magn. Sum. th. I 18; ср.: Petr. Lomb. Sent. I 3. 3-5; Ioan. D. Scot. Ordinatio I 2. 1-2. 64-66). V. Д. б. Божия, исходящее из целесообразности и порядка в природе, именуемое также телеологическим, приобрело классическую форму у Фомы Аквинского (via quinta - путь пятый, ex gubernatione rerum - из распорядка природы). Исходным пунктом рассуждения является тот факт, что вещи, лишенные разума, напр. природные тела, действуют ради определенной цели. Это ясно из того, что их действия в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу (id quod est optimum). Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей, подобно стреле, направляемой умелым стрелком. Следов., есть некое разумное Существо (aliquid intelligens), Которое направляет к цели все природные вещи; и оно называется Богом ( Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 3; ср.: Ioan. D. Scot. Ordinatio I 2. 1. 1-2. 60-63: de causa finali - от целевой причины). VI. Д. б. Божия, исходящее из необходимости формальной (идеальной) причины. Подобно блж. Августину, Ансельм Кентерберийский для этого доказательства обращается к понятиям блага (per bonum) и величины (per magnum). В мире существуют разнообразные и бесчисленные блага. Все они имеют нечто общее, а именно свойство «быть благом». Именно благодаря этому они и являются различными благами. Поскольку все блага являются благами благодаря этому «нечто», то необходимо, чтобы оно было благом уже не благодаря чему-то иному, но само по себе (per se), т. е. оно должно быть высшим Благом (summum bonum), самодостаточным и не зависимым ни от чего иного. А это высшее благо и есть Бог ( Anselmus. Monolog. 1). Точно так же доказывается, что Бог есть высшая величина (Ibid. 2). Фома Аквинский называет такое доказательство ex gradibus qui in rebus inveniuntur (из различных степеней, к-рые обнаруживаются в вещах, via quarta - путь четвертый), поскольку здесь подразумеваются различные степени проявления того или иного качества (благости, истинности, благородства и пр.), к-рые предполагают нечто, в наибольшей степени обладающее этим качеством (aliquid quod maxime est) и являющееся причиной всех проявлений данного качества. В результате обнаруживается необходимость признания того, что существует нечто, являющееся для всего сущего причиной бытия, блага и всякого совершенства (causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis), а именно это называется Богом ( Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 3). |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Несмотря на весьма беглое упоминание вопроса о римских притязаниях, мы вряд ли можем сомневаться в том, что Феофилакт разделял эти взгляды, пусть и не проповедуя их открыто. Как и прочие его соотечественники и современники, он, судя по всему, просто не мог изложить развернуто и ясно возражения против римского учения о Церкви. Именно поэтому он сводил притязания Папы на непосредственное управление всей Церковью к простому желанию подчинить всех христиан своей власти. Он не намерен признавать за истинное любое учение, с нескрываемым сарказмом пишет Феофилакт, по той лишь причине, что провозглашено оно с папского престола. Не намерен и ни за что не признает, даже если латиняне будут «потрясать ключами от Царствия Небесного пред нашими глазами». Из трактата Феофилакта становится совершенно ясно, что он не считал раскол между Западной и Восточной церквами уже свершившимся. «Если латиняне выскажутся в соответствии с законами Отцов Церкви, – утверждал он, – ничто не может разлучить нас с Западной церковью». Однако Феофилакт с печалью признавал, что лишь малое число соотечественников разделяет эти взгляды. Многие византийцы, горько сетует он, исполнившись самомнения и гордыни, проклинают и порочат самые законные обычаи латинян, отличающиеся от обыкновения Византийской Церкви. Давая выход «себялюбию» и «наклонности к спорам», эти новоявленные фарисеи подвергают опасности свои собственные души, и Феофилакт торжественно предрекает им, что, отторгнув своих латинских братьев от Церкви, сами они могут оказаться отторгнутыми от Царствия Небесного. Примирительное и великодушное отношение Феофилакта к расхождениям между Восточной и Западной церквами сравнивали с отношением к тому же вопросу его современника, архиепископа Ансельма Кентерберийского. И действительно, существует определенное сходство их взглядов на главную доктринальную проблему того времени. В 1098 году на соборе, созванном Папой Урбаном II в Бари, с тем чтобы урегулировать разногласия между Латинской Церковью и Греческой Церковью в Южной Италии и на Сицилии, Ансельм, изгнанный тогда из Англии, был приглашен произнести слово о Filioque. Спокойно и сдержанно говорил он о том, что введением Filioque в Символ Веры латиняне не произвели никаких изменений, а лишь внесли в него ясность. Грекам нет никакой необходимости, говорил он, вводить Filioque в Символ Веры , но им не следует подвергать осуждению латинян за то, что они это сделали. И греческие епископы из Италии и Сицилии согласились с ним. Итак, около 1100 года архиепископы Охридский и Кентерберийский, никогда друг друга не видевшие, думали, что, несмотря на тягостные события 1054 года, христианский мир по-прежнему оставался единым, и этот факт для историка Церкви явно небезынтересен. |
| И если философия хочет обрести обетованную землю (даже Кант считал, как мы помним, что метафизика должна открыть людям Бога, бессмертие и свободу), то ей придется усвоить метод Авраама, а не Сократа, и «учить» людей идти на авось, ничего не предопределяя и не предугадывая, не зная даже, куда они идут. Возможно ли, что такая философия есть философия будущего? Или это есть философия отдаленного, навсегда канувшего в вечность прошлого, – философия (опять вспомним Платона) тех древних и блаженных людей, которые были лучше нас и ближе к Богу? XX Подмена. Человеку часто случалось ошибаться, думать, что он знает, когда он не знал. Пришлось, чтоб оберечь себя от ошибок, искать «критериев» истины. Один из наиболее несомненных критериев истины, найденных людьми, – это согласованность отдельных знаний меж собой, т. е. отсутствие противоречий между ними. Человек ищет и находит связи между явлениями и в существовании связи видит залог истины. Понемногу ему начинает казаться, что его задача не в отыскании истины, а в том, чтоб создать вокруг себя атмосферу согласованности. И согласованность, хотя бы воображаемую, несуществующую, но непременно согласованность, он готов принять за истину. И нет никаких способов разубедить его, нет и возможности заставить его припомнить, что когда-то он и сам знал, что истина с согласованностью ничего общего не имеет. Когда Платон об этом вспоминает, его упрекают в дуализме, в мифологичности – иные говорят даже о болтовне (Гегель). В лучшем случае истолковывают его на современный лад – видят в его анамнезисе синтетические суждения a priori. XXI Учителя и ученики. Разум judex et princeps omnium, как выразился Ансельм Кентерберийский, – кажется, достаточно почета? Нет, недостаточно: разум хочет быть творцом и единственным творцом всего. Нужно полагать, что все попытки борьбы с разумом были попытками борьбы с его несоразмерными претензиями. Разуму мало быть князем и судьей, он хочет, как старая ведьма в сказке, чтоб сама золотая рыбка у него на посылках была. И это не образ и не преувеличение: так оно есть на самом деле. На многих притязания разума производят неотразимое впечатление: если он требует себе покорности – значит, имеет на то права. Но иных требования разума удручают. В житии Авраама Смоленского рассказывается, что ученики «унывали» от учителей. И о Сергии Радонежском передают, что он от учителя «томим был». Ведь учителя только и живут от милостей разума. Ученики же, которых принуждают покоряться несуществующему всемогуществу, унывают и томятся. XXII |
| В противоположность Оккаму и мистикам, Ансельм Кентерберийский усвоил себе именно эту греческую точку зрения. Протестанты правы, когда говорят об эллинизации католичества. Греческий дух, получивший наиболее совершенное выражение в философии Аристотеля, дух μτριος ек νπψβολψ (умеренный до преувеличения) наложил свою властную руку на все движение европейской мысли. Но сильно заблуждаются протестанты, полагая, что они сами избегли эллинизации, что их попытки возвратиться к чистому иудаизму, как он выразился в Ветхом и Новом Заветах, в самом деле приводят их к сколько-нибудь серьезным результатам в области религиозных исканий. Окраины пугают равно и протестантов и католиков. Послания апостола Павла одинаково неприемлемы и дляЭразма Ротердамского и для современных комментаторов люте- ровской servo arbitrio. Albert Ritsehl, родоначальник современной либеральной протестантской теологии, отозвался об этом сочинении Лютера, как о «unglückliches Machwerk» (неудачный труд). Соответственно этому и Оккам с его философией, пытающейся опрокинуть намеченные Аристотелем пределы человеческих исканий, равно возбуждают одинаковое негодование и у Гарнака и у Вернера, или у таких католиков, как Денифле и Вейс. Вот как разеуждает Гарнак: «исторические последствия оккамизма учат нас, что мыслящее человечество никогда не соглашалось надолго принимать религию, основанную единственно на откровении, и обрезывать все нити, которыми откровение связано с общим миросозерцанием. От Оккама оно либо возвращается обратно к Фоме Аквинскому, либо идет вперед к социанизму. Но разве невозможно, чтобы история религии оказывала ищущей мысли ту услугу, которую до сих пор ей оказывали идеалистические мировоззрения Платона, Августина и Фомы? Без абсолюта обойтись, конечно, не удастся: но его можно постичь, как переживание, а не добывать спекулятивным путем». (Гарнак III, 646). Если бы действительно абсолют, как переживание, не заключал в себе соединения двух совершенно противоречивых понятий — может быть Гарнаку удалось бы разрешить поставленную им себе дилемму — уйти от Оккама и не придти к Фоме Аквинскому. |
| Скажу еще больше. В своей аргументации, в тех доводах, которыми Афанасий Великий защищал свои положения от ариан, слишком еще чувствуется доверие к эллинскому методу отыскания истины. Афанасий Великий не решался выдвинуть свой догмат о единосущности Христа с Отцом, не приводя в свое оправдание доступных разуму соображений. С логической чисто стороны — а сейчас именно она интересует нас здесь, — у Аф. Великого мы находим уже все те элементы, которые впоследствии использовал Ансельм Кентерберийский для своих рассуждений на тему Cur Deus homo (почему Бог человек). Т. е., Афанасий Великий стал на точку зрения прямо противоположную той, которую выдвинул Тертуллиан. Он не только не опрокидывает все привычные quia (потому что), он, наоборот, восстанавливает все их традиционные права. В коротких словах всё его рассуждение сводится к следующему. Если Христос, как утверждали ариане, был только подобен Богу, а не равен Ему по сущности, то, стало быть, самое Его появление для людей не могло быть по своему значению решающим. Только в том случае, если Он был единосущным, т. е., говоря другими словами, только в том случае, если сам Бог мог принять на земле человеческий образ, люди вправе надеяться на то, что им дано «обожиться» . Как ни верил Аристотель в свои истины, как ни ценил Платон свою философию ·— им всё же никогда бы не пришло в голову возвестить принцип своей непогрешимости. Этот последний вывод из принципа единой истины дерзнуло только сделать католичество. Но недаром в католичестве видят complexio oppositorum (соединение противоположностей). Исторические условия его развития и самые задачи, поставленные им себе, часто требовали одновременного признания самых противоположных требований. И противоположное, когда нельзя было иначе — в конце концов уживалось, и даже мирно, между собой. Но, повторяю, то, что было de facto, de jure осуждалось и не признавалось. Посторонний критический глаз усматривал противоречия — но само католичество принципиально признавало лишь единство. И посмотрите даже на современных католических теологов. |
| (forma litterarum praedicatorum), которого предписывалось придерживаться для аналогичных епископских грамот. В данном формуляре объявлялось снятие возложенных епитимий (in remissionem vobis iniungimus peccatorum) за пожертвования на благотворительные нужды ( Mansi. T. 22. Col. 1049-1051). Собор также регламентировал деятельность квесторов (quaestores, quaestuarii, indulgentiarii, contionarii) - особых клириков и монахов, распространявших за пожертвования изданные папой или епископами грамоты об И. (indulgentiarum litteras). В 62-м каноне выдвигалось требование обязательного наличия у квесторов папских или епископских рекомендательных писем (apostolicas vel dioecesani episcopi litteras), разрешавших их деятельность. Сроки И., установленные IV Латеранским Собором, равно как и др. его положения относительно И., впосл. неоднократно повторялись мн. провинциальными Соборами. 1. Представление о необходимости временного наказания (poena temporalis) или кары за грехи, к-рое налагается Богом (муки совести, телесные недуги, общественное порицание и др.) и Церковью (епитимия) на кающегося грешника после прощения его вины в таинстве Покаяния. Требование такого «удовлетворения за грехи» проистекало из юридической трактовки теории Искупления, изложенной Ансельмом Кентерберийским в соч. «Cur Deus homo», к-рая стала основополагающей для католич. сотериологии. Понимая сущность греха как оскорбление (contumelia) Бога, похищение у Него должной чести и Его бесчестие (exhonoro), Ансельм утверждал, что грешник пребывает виновным до тех пор, пока не возместит «ущерб похищения» и даже «больше, чем было похищено» ( Anselmus. Cur Deus. I 11). Отпущение греха без возмещения должной вины представляется Ансельму несправедливостью, т. к. «отпустить грех таким образом - все равно, что не наказать» (Ibid. I 12). Равным образом представления обычного права об ущербе и возмещении, отраженные уже в некоторых Пенитенциалиях, требовали от кающегося, помимо покаяния и исповедания грехов, еще и хотя бы частичного возмещения физического или морального ущерба, нанесенного ближнему (напр., возвращение украденного или компенсация за него). |
| Раз Дева Мария " искуплена... в предвидении заслуг Ее Сына " то унаследованный Ею первородный грех был не искажением природы (нуждающейся в новом творении посредством воплощения и Креста), но некоей юридической ответственностью, для покрытия которой было достаточно " исключительной благодати и благоволения Всемогущего Бога " (в обмен на " заслуги " Спасителя?! Можно сравнить с замечанием Тышкевича о том, что Бог " мог спасти нас... явившись на несколько мгновений в мир и совершив какой-либо обряд " В " Катехизисе " Тышкевича мы находим ярко выраженное понимание спасения нашего Иисусом Христом как выкупа вины первородного греха: " Оскорбив Бога, человек... не мог принести Господу удовлетворения, соразмерного своему преступлению " " такое удовлетворение было принесено Иисусом Христом, Который на Кресте дал нам бесконечно совершенное искупление " Бог " не пощадил Своего Сына " , Который подвергся страданию и смерти, " чтобы удовлетворить за нас правосудию Божию " В Катехизисе 1992 года мы столь ярко выраженного юридизма уже почти не видим. В нем употребляются понятия " победы над грехом " " сокрушения власти лукавого " Тем не менее наиболее распространенной является терминология " Искупитель " , " искупление " , " искупительная смерть " . Наконец, юридизм проявляется в одном небольшом предложении: " Иисус возместил нашу вину и принес Отцу удовлетворение за наши грехи " - читаемом в свете того, что " грех есть оскорбление, наносимое Богу, поэтому только Бог может отпускать грехи " Господь наш Иисус Христос " приносит в жертву Свою жизнь Отцу Духом Святым, чтобы искупить наше непослушание " Таким образом, сохраняется учение о том, что одной из целей Крестной жертвы Спасителя является выкуп за первородный грех, напоминающее нам языческое понимание жертвы как умилостивительного подарка разгневанному божеству. Усваивается христианам искупление от первородного греха в Таинстве Крещения Ансельм Кентерберийский (1033-1109) учил, что всякий грех есть оскорбление и даже умаление величия Божия, которое человек должен возместить. |
|
|
