| Совершенно другого взгляда на сущность первородного греха держатся Ансельм Кентерберийский († 1109) и Дунс Скотт († 1308), по мнению которых сущность первородного греха состоит единственно и исключительно в утрате первобытной праведности. Что же разумеют указанные католические богословы под первобытной праведностью, в утрате которой они полагают сущность первородного греха? Под первобытной праведностью Ансельм Кентерберийский и Дунс Скотт разумеют то благодатное состояние, в котором находился человек до своего падения. По их мнению, человек, созданный Богом как существо чувственно разумное, испытывает в своей природе борьбу противоположных стремлений души и тела: созданная по образу и подобию душа проникнута была высшими стремлениями, именно стремлениями, направленными к Богу, как-то: любовью к Богу, надеждой на Бога, желанием познать Бога и т. п., тело же, напротив того, исполнено было низших инстинктов, направленных к плоти и миру. Хотя такое состояние, по их мнению, было состоянием естественным, натуральным, нормальным, но так как оно, очевидно, не было состоянием блаженства, для чего собственно и создан был человек, то Бог для устранения существующей в природе человека борьбы противоположных стремлений души и тела и для доставления человеку блаженства даровал ему натуральную благодать, или благодать первобытной праведности. Благодаря этой благодати устанавливалась гармония между духовной и чувственной сторонами природы человека, так что, с одной стороны, высшая, духовная силы человека направлялись к Богу, не встречая сопротивления и противодействия со стороны чувственности, с другой, чувственные стремления находили целесообразное, согласное с разумом и волей, приложение. Но такое блаженное состояние ненадолго было уделом Адама. Прародитель наш свободно преступил заповедь Божию и вследствие этого утратил первобытную праведность, а вместе с ней утратил и то состояние гармонии между духовной и чувственной сторонами своей природы, которое поддерживалось благодатью первобытной праведности, и возвратился в свое прежнее, примитивное состояние, и таким образом снова возникла в нем борьба между обеими сторонами его природы. Но так как благодать первобытной праведности была для человека таким даром, который он должен был сохранить (Justitia debita), то за утрату ее человек подвергся гневу Божию; и посему прежнее, примитивное состояние сделалось для падшего человека состоянием наказания; отсюда для человека оно не простое лишь состояние, в котором он создан был, но и состояние, в которое он низведен вследствие падения. Тем не менее оно состояние натуральное, не убавляющее у человека ни одной из тех прерогатив, с которыми он создан был. Падший человек – это возведенный из низшего состояния царедворец, обращенный за преступления в свое прежнее состояние 297 . |
| И ничего здесь в самом существенном не меняют благочестивые вставки в «Монологион». Они остаются более или менее расхожим благочестием, не становясь господствующей в трактате собственно богословской линией. Да, первоначальная заявка «Монологиона» предполагала сделать философию средством для утверждения богословских истин. Но чем далее, тем более средство приобретало самостоятельный и самодостаточный характер, определяя собой конечный результат ансельмова богопознания. Соответственно, и Бог Ансельма стал Богом философа. Другое дело, что философ в процессе развития своей мысли оставался правоверным католиком. Это осложняло его философский путь, вынуждало считаться с богословием. Однако не до такой степени, чтобы философию сделать моментом богословия. Происходило скорее обратное. §2. Богословие единого Бога. Фома Аквинский Если Ансельм Кентерберийский, начиная своим «Монологионом» схоластику, ставил перед собой задачу совершенно ничего не принимать как доказанное на основании ссылки на авторитет Писания, то для центральной фигуры схоластического богословия Фомы Аквинского исходно ситуация была двойственной. «В том, что мы исповедуем о Боге, есть два вида истины, – писал Фома. – Есть такие истины о Боге, которые превосходят всякую возможность человеческого разума... А есть такие, которые доступны даже естественному разуму...» 111 . И не в том дело, что это утверждение оставалось неприемлемым для Ансельма, как раз наоборот, под ним он подписался бы обеими руками. Однако свои трактаты Ансельм строит на началах именно естественного разума, и только в процессе размышления сталкивается с реалиями сверхразумными. С тем, что, согласно Фоме Аквинскому, соотнесено с одним из двух самостоятельных направлений богословского знания, первое из которых есть устремленность человеческого разума к Богу как последней причине всего сущего, второе же исходит из свидетельств Откровения о Боге, с тем чтобы из их сверхразумности извлекать возможные на путях человеческого разумения следствия. Такая разведенность постижимого разумом и сверхразумного должна была предохранить св. Фому от трудностей и неразрешимых моментов, с которым сталкивался Ансельм. Но даже если это и имеет место, различия между двумя великими западными богословами оказались не такими существенными, как этого можно было бы ожидать. И самое примечательное в этом то, что близость подходов к постижению Бога сохраняется не только тогда, когда Фома Аквинский идет путем естественного разума, но и в случае его обращенности к истинам Откровения. Далее нашей задачей будет убедиться в сказанном на материале двух главных трактатов св. Фомы. Но вначале о пути естественного разума. |
| Но так как Адам не был только личностью, существовавшей для себя самой, но был и представителем всего человеческого рода, так как в нем, как бы в семени, заключались все люди, составляющие человеческий род, то следствием падения его было то, что он утратил праведность не для себя лишь лично, но и для всего вообще человеческого рода, так как в нем, как бы в семени, заключались все люди, составляющие человеческий род, то следствие падения его было то, что он утратил праведность не для себя лишь лично, но и для всего вообще человеческого рода. Поэтому каждый человек вступает в жизнь таким, что с самого уже рождения лишен бывает праведности. И это состояние лишения на каждого отдельного человека навлекает виновность, так как человеческий род в Адаме утратил первобытную праведность сам, по своей вине. В этом то лишении первобытной праведности и состоит сущность первородного греха, по мнению Ансельма Кентерберийского и Дунса Скотта 298 . Таким образом, Ансельм Кентерберийский и Дунс Скотт сущность первородного греха полагают единственно и исключительного в утрате первородной праведности, в утрате благодатных дарований, которые даны были Богом первому человеку для того, чтобы обе стороны его природы с их противоположными стремлениями поставить в гармоническое отношение и тем доставить человеку состояние блаженства. Что же касается похоти то она, по их мнению, не должна входить в понятие о первородном грехе. «Похоть, – говорит Дунс Скотт, – не должна входить в понятие о первородном грехе, с одной стороны, потому что она натуральна, а с другой, потому что находится в чувственной стороне природы, где не существует греха» 299 . Полагая сущность первородного греха исключительно в утрате первобытной праведности, Ансельм Кентерберийский и Дунс Скотт за естественными и натуральными силами человека не признают никакого изменения и повреждения: по их мнению, натуральные силы человека остались такими же самыми, какими были по создании человека 300 . Воззрение Ансельма Кентерберийского и Дунса Скотта на сущность первородного греха сделалось господствующим в латинской церкви. |
| По мере появления в Церкви образованных людей приходилось вести борьбу в том числе и на интеллектуальном поприще с вновь появившимися ересями. Они возникали в результате смешения некоторых философских взглядов с Евангельским Откровением. Это повлияло на то, что святые отцы и церковные писатели предпринимали попытки рационально осмыслить, насколько это возможно, истины христианского вероучения и систематизировать его. Они хотели сохранить чистоту Откровения, при этом объяснив в нем то, что доступно разуму. Западные мыслители наиболее развили это движение мысли, результатом чего стало появление схоластического метода. Они жили в эпоху, когда жизни Церкви, казалось бы, не угрожали опасные ереси. Ансельм Кентерберийский доказывал существование Бога монахам, которые и так в Него верили. Для них сие занятие носило скорее аскетический характер, это был путь их спасения. Хотя можно предположить, что в этом проявилась и попытка западной Церкви сделать свою власть над умами человеческими более прочной, направляя живой полет мысли в нужное русло. Если раньше господствовали разные представления о мироздании, сменяя друг друга, то в настоящее время каждый человек, в том числе и ученый, стоит перед выбором, какого взгляда на мир придерживаться. Ни одну философскую концепцию или религию нельзя назвать господствующей, и в то же время везде можно встретить выражение взглядов одной из них, а подчас и просто смесь различных представлений. Ориген Первый опыт систематического изложения христианского богословия принадлежит Оригену. Любой человек, который впервые пытался четко и правильно сформулировать церковное Предание, рисковал впасть в ересь. Ведь у Оригена не было предшественника, который бы чётко определил те или иные формулировки, и жил он в эпоху, предшествовавшую Вселенским Соборам. Жильсон по этому поводу пишет: «Благодаря своему отважному и даже авантюрному гению Ориген стал первопроходцем в слишком многих малоисследованных областях, что извиняет заблуждения, в которые он порой впадал» . Возможно, именно эта чрезмерная смелость в рассуждениях о Божественном учении и крепкая убежденность в познавательных способностях человеческого разума и привела Оригена к тем тезисам, за которые он был осужден Церковью. По той же причине Ансельм Кентерберийский впоследствии стремился доказать бытие Бога, опираясь только на ratio. |
| Оно вызывает у человека, который впервые с ним знакомится, некоторое недоумение: или это какая-то софистическая уловка, или схоластическая премудрость, или здесь сокрыта какая-то грубая ошибка. Но это доказательство будет действительно очень популярным. Есть знаменитый учебник по истории западной философии, написанный в ХХ веке известным британским математиком и философом Бертраном Расселом, знаменитым также еще и тем, что он ярый атеист. Так вот, меня поразили в свое время слова, которые он написал перед тем, как перейти к изложению онтологического доказательства. Он пишет: «Ясно, что доказательство с такой славной историей достойно уважения независимо от того, состоятельно оно или нет». Рассел, как атеист, убежден, что оно ложно, но красота и логичность этого аргумента вынуждают его написать такие слова. Это доказательство будет многими потом опровергаться, например, Фомой Аквинским, Кантом. У него будут знаменитые сторонники: Декарт, Спиноза, Лейбниц, Гегель и даже великий математик XX века Курт Гёдель. Огромную популярность это доказательство получит в русской богословской мысли: так, заведующий кафедрой философии Московской духовной академии протоиерей Феодор Голубинский напишет: «Довод истины бытия Божия, выводимый из идеи о Существе бесконечно-совершенном, превосходнее, полнее других». Почему? – Я думаю, мы с этим разберемся в наших последующих беседах. Почему Бог – есть, а Деда Мороза – нет Ансельм Кентерберийский. Гравюра. XVI в. Этот аргумент Ансельма не всем пришелся по душе и по уму. И один из монахов, по имени Гаунило, даже написал письмо Ансельму – оно известно под названием «В защиту безумца», – в котором после многочисленных извинений и уверений в искренности своей христианской веры все-таки пишет, что логика безумца ему нравится больше, чем логика уважаемого Ансельма. Дело в том, что Гаунило четко замечает суть этого аргумента: для доказательства бытия Бога нам достаточно иметь в уме только понятие Бога. То есть ядро этого доказательства – переход от понятия о Боге к бытию Бога. Гаунило расширяет применение этой посылки и говорит: значит, тогда можно доказать существование любой вещи, исходя только из понятия о ней. Допустим, в моем уме есть понятие об островах блаженных. Так что же, – спрашивает Гаунило, – острова блаженных существуют? Разумеется, нет. |
| Допустив их существование, определить их не представляется никакой возможности. Да и не в них все дело, не они суть ипостасное в ипостаси. Что именно? Ответ на этот вопрос увел бы нас слишком далеко от творений св. Иоанна Дамаскина , богослова, не склонного в своем богословии вставать на сторону Бога философов. Глава 10. Бог схоластов Обращение к Богу схоластов обнаруживает со всей очевидностью, что в их построениях были распространены по своему существу философские ходы в осмыслении Бога. От этого богословие как целое не становилось философией, и все же Бог богословов моментами сближался с Богом философов и даже совпадал с ним. Удостовериться в этом можно при рассмотрении трудов крупнейших представителей средневековой схоластики. В настоящей главе речь пойдет о сочинениях трех богословов несомненно первого ряда –Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского и Иоанна Дунса Скота. Выбор наш не случаен, так как построения каждого из них и существенно различаются, и остаются вариациями на одну и ту же тему. §1. Богословие высшей сущности Ансельм Кентерберийский Зачинатель схоластики Ансельм Кентерберийский, как это и положено в подобных случаях, задает, причем в самом начале своего трактата «Монологион», тот угол зрения на богословие, который впоследствии станет приемлемым для множества богословов-схоластов. В соответствии с ним оказывается допустимым, чтобы «совершенно ничто не принималось как доказанное на основе ссылки на авторитет Писания, но чтобы все утверждаемое в выводе из отдельных исследований строго последовательно вытекало из рассуждения и было явственным образом очевидно истинным» 99 . Принятое во всей своей буквальности, это заявление Ансельма легко отождествить с утверждением чисто философской позиции в ее противоположности богословию. Однако контекст его совсем другой. Он предполагает, что в дальнейшем речь пойдет о рациональных построениях, непременно соотнесенных с Откровением и догматом. Они остаются незыблемыми в своей истинности, и вопрос стоит не более чем о том, как прийти к откровенной и догматически утвержденной истине путем разума и размышления. |
| 35 Anselmus Cantariensis. Cur Deus homo. Paris, 1963. P. 267–268. Перевод: «Отпустить грех таким образом – все равно, что не наказать. А так как правильно распорядиться о грехе, за который не было дано удовлетворения, возможно лишь наказав за него, то если грех прощается без наказания, он остается неуправленным. Богу же не пристало в Царствии Своем что бы то ни было оставлять неуправленным. Следовательно, не пристало Богу так вот отпускать грех без наказания». Перевод дается по изданию: Ансельм Кентерберийский Почему Бог стал человеком и Искупление. Материалы второго международного симпозиума христианских философов/Пер. с лат. Е. Начинкина. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 1999. 39 Такая высокая оценка духовно-нравственного состояния Лазаря, как нам представляется, не вытекает непосредственно из священного текста. О Лазаре известно лишь, что он страдал на земле, получил в жизни злое (ст. 25). О его нравственных усилиях и состоянии не говорится ничего. 48 Перевод: «Душа чувствует, что она… движется собственной силою, а не чужой». Марк Туллий Цицерон. Избранные сочинения/Пер. с лат. Сост. и ред. М. Гаспарова, С. Ошерова, В. Смирина. М.: Художественная литература, 1975. (Библиотека античной литературы. Рим). С. 226. Оригинальный текст: Тускуланские беседы: «Sentit igitur animus se moveri; quod cum sentit, illud una sentit, se vi sua, non aliena moveri» XXIII, 55. 51 Бог есть Абсолютное Благо (Добро) и потому все, исходящее от Него, совершающееся Им, существующее по Его Воле, может быть только благим. 52 Нужно принимать во внимание, что работа написана в середине XX века, т.о. речь идет о XIX и XX веках. – Прим. сост. 55 Гнедич П., прот. Догмат искупления в русской богословской науке последнего пятидесятилетия (1894–1944). Магист. диссертация. Л., 1962. 56 Исключением является, пожалуй, Ансельм Кентерберийский, пытавшийся не только уяснить смысл, но даже, применяя к Богу законы формальной логики, доказать неизбежность совершения Богом объективного спасения человека. |
| Я не признаю, что мы способны преобразовать личную одушевленность в функциональную гармонию, тем более – предвидеть ужасное и избегать его. Тем не менее моя доктрина человеческого состояния уравновешивается доктриной нашего места в Божественной провиденциальной перспективе. Люди – венец ассимилятивных целей Бога, ибо способны к смыслообразованию по образу Божию. Личная близость с людьми – предпоследняя объединительная цель Бога, а главное преимущество Воплощения состоит в том, что дает Богу возможность встретиться с людьми на их уровне. Более того, я настаиваю на том, что Бог проявляет Свою доброту к нам, вплетая любую причастность ужасному в бесконечные отношения близости с Ним, приносящей блаженство. Мне кажется, мрачный реализм не умаляет человеческого достоинства, но служит возвеличиванию чуда творения Богом добра в рамках божественного космического проекта, принося благо каждому человеческому существу. Роберт Адамс 15 От ред.: С автором трудно согласиться в том, что СПИД обусловливается всегда только «безличными силами природы», так как нередко он вызывается образом жизни «аморально действующих лиц». 16 См.: Ансельм Кентерберийский. О поведении Диавола//См.: Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1995. С. 221–270. 17 Юлиана из Норвича (ок. 1342 – после 1416) – английская духовная писательница-визионерка, автор мистического сочинения «Откровение божественной любви». 18 От. ред.: Как представляется, приводимые примеры скорее корректируют, чем подтверждают то, что они призваны иллюстрировать. 19 От. ред.: Здесь, как и в некоторых других пассажах текста, не до конца понятно, излагает ли автор собственную позицию или ту, с которой полемизирует. 20 Это тот случай, когда «ужас в ответ на ужас» улучшает положение – когда Бог Сам становится причастен тем ужасам, которые Он низверг на нас. 23 Adams M. Horrendous Evils and the Goodness of God. Cornell University Press. 1999. P. 7–31. Ср.: Adams M. Horrendous Evils and the Goodness of God//Proceedings of the Aristotelian Society. Suppl. Vol. 63. 1989. Р 299–310. Читать далее Источник: Шохин В.К. (отв. ред.) Проблема зла и теодицеи. – М.: ИФ РАН, 2006. – 239 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Человек после падения находится в таком же самом состоянии, в каком он находился до того момента, как получил от Бога сверхнатуральную благодать, данную ему Богом для того, чтобы приводить в гармоническое отношение обе стороны его природы с их противоположными стремлениями. Переходим теперь к изложению лютеранского учения о сущности первородного греха. Это учение излагается в Аугсбургском Исповедании и его Апологии. В Апологии Аугсбургского Исповедания сущность первородного греха Меланхтон определяет точно так же, как Ансельм Кентерберийский и Дунс Скотт, именно: как недостаток первобытной праведности 304 . Что же Меланхтон разумеет под первобытной праведностью, в недостатке которой он полагает сущность первородного греха: то же ли, что разумеют под ней Ансельм Кентерберийский и Дунс Скотт, или что-либо другое? Под первобытной праведностью Меланхтон разумеет то состояние совершенства, в котором находилась первобытная природа человека. Это состояние совершенства первобытной природы человека в Апологии Аугсбургского Исповедания (Apol. a. I, 17) Меланхтон полагает не только в гармоническом равновесии свойств тела и в повиновении низших сил человека высшим, но главным образом в том, что душа человека обладала истинным познанием Бога и была проникнута любовью к Богу и упованием на Бога, причем указанные свойства души были не актом воздействия на силы человека божественной благодати, а естественными и натуральными свойствами духовных способностей человека: духовные способности человека так созданы были, что они познавали Бога, любили Его и стремились к Нему 305 . Таким образом, по учению Меланхтона, изложенному в Апологии Аугсбургского Исповедания, первобытная праведность была таким натуральным состоянием первозданного человека, когда его духовные силы раскрывались в истинном познании Бога, любви к Богу и уповании на Бога 306 . Более ясным и раздельными чертами изображается первобытная праведность, по лютеранскому учению, в других источниках. В Locis praecipuis theologicis Меланхтон изображает первобытную праведность, как «такое состояние, когда ум человека был озарен светом, в силу которого мог находиться в непоколебимом согласии с словом Божиим, когда воля его направлена была к Богу, когда сердце его исполнено было послушания, согласного с определениями начертанного в его уме закона Божия» 307 . |
| Мы помним, каким способом Аристотель добился своего всезнания. Он, вслед за Сократом и Платоном, признал, что человеческому разуму дано законодательствовать во вселенной. То, что он признает истиной и добром, будет и в ином мире признано добром и истиной, и что он отвергнет, как ложь и зло, останется таковым in saecula saeculorum (во веки веков). Прежде, чем приводить соответствующие суждения схоластиков, я еще раз напомню формулировку Сократа или Платона в Евтифроне: потому ли добро хорошо, что его любят боги или, наоборот, потому ли боги любят добро, что оно хорошо . Ответ Сократа гласил: потому боги любят добро, что оно хорошо, — т. е. разуму дана potestas clavium, власть ключей. Мы знаем уже тоже, что Фома Аквинский не допускал другого решения: veritati fidei christianae non contrariatur Veritas rationis ; оттого он, как и Ансельм Кентерберийский, считал себя вправе проникать в последние тайны откровения. Ансельм Кентерберийский доказывал, что по разуму Бог должен был воплотиться в человека, что иначе нельзя было спасти мир. Время Тертуллиана уже давно прошло. Да впрочем, его слова, его объяснение тайны воплощения и крестной смерти Христа совсем не нашли отклика в истории католической мысли. И даже, если угодно, сам Тертуллиан не знал, что с таким объяснением дальше делать. Он говорил: crucifixus est Dei filius; non pudet quia pudendum est; et mortuus est Dei filius — prorsus credibile quia ineptuxn est; et sepultus resurrexit; certum est quia impossibile est . Если бы это «объяснение» представить на суд Аристотеля, он бы, вероятно, сказал, что Тертуллиан так говорит, но не думает так, как говорит. Аристотелю не дано было судить Тертуллиана, но история, т. е. историки и жизнь, приблизительно так отнеслись к этому объяснению. Эти замечательные слова вы встретите почти во всех книгах по истории христианства — но о них серьезно не говорят. Обыкновенно их приводят в при-мечании, как образец любопытного, но дикого и ни к чему не нужного парадокса. Уже блаженный Августин находил возможным доказывать, что разум более или менее понимает воплощение и смерть Христа, что такой способ искупления адамова греха был conventior (подходящий); впоследствии, как я уже говорил, теологи доказывали, что это было уже необходимо даже, и что смертный разум может даже определить ценность принесенной Христом жертвы. |
|
|
