| Сети богословия Тема недели: Почитание мощей в православии Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Мнение Мнение Статья Статья Статья Новые материалы 1 января Карфикова Ленка Конфессии: Католичество Краткая биографическая справка: Ленка Карфикова (11 февраля 1963, Прага) — чешский католический богослов, философ, переводчица (Ансельм Кентерберийский, Гуго Сен-Викторский), и издатель (в издательстве «Ойкумена», серии «Fontes Latini Bohemorum», «Библиотека средневековой традиции», «Библиотека раннехристианской традиции»). Занимается, прежде всего, средневековым богословием и философией. Закончила гимназию в Праге (1977-1981), Евангелический богословский факультет им. А. Коменского в Праге (1981-1986), аспирантуру в области богословия на Католическом университете в Айхштете (Бавария; 1989-1991), École Pratique des Hautes Études в Париже (1991-1992) и докторантуру на Католическом университете в Айхштете (1992-1996). Защитила на Кирилло-Мефодиевском богословском факультете Университета им. Палацкого в Оломоуце работу «Бесконечный Бог и человеческая жизнь как путь без конца», профессорское звание получила на Евангелическом богословском факультете Карлова университета в Праге. Во время работы на богословском факультете Университета им. Палацкого в Оломоуце основала «Центр по работе с патристическими, средневековыми и ренессансными текстами», а в 2000-2004 годах была его директором. Библиография работ автора: Монографии Сборники статей Статьи, собранные в настоящем сборнике, посвящены трем авторам IV-XII христианских веков: Аврелию Августину, Григорию Нисскому и Бернарду Сильвестрису. Кроме главных тем – времени и речи – читатель найдет здесь анализ других мотивов платонизирующей традиции в патристическом и средневековом мышлении, таких как истина, переосмысление античного мифологического материала или отношение к платоновскому представлению о посредничестве между человеческим и божественным мирами. Публикация также содержит выдержки из центрального богословско-философского сочинения Григорий Нисского «Против Евномия». |
| Сети богословия Тема недели: Почитание мощей в православии Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Статья Мнение Мнение Статья Статья Статья Новые материалы 1 января Влияние схоластического метода на развитие римо-католического учения об исхождении Святого Духа «и от Сына» (Filioque) Современный мир разрывается конфликтами и войнами, причина которых состоит в том, что многие люди не могут найти общий язык, они не ставят на первое место единство любви друг к другу, а предпочитают преследовать свои индивидуальные меркантильные интересы. Истинное единство может осуществиться, только если центром этого единения является истина. Вопрос «Что есть истина?» – это именно религиозный вопрос. Наука не ставит перед собой мировоззренческих целей, но именно мировоззрение человека определяет, каким образом человек будет использовать плоды научной деятельности на практике. Диалог между разными государствами, народами, представителями разных культур и взглядов предполагает также необходимость межконфессионального диалога.Как известно из истории Европы, именно церковные расколы были причиной конфликтов как между государствами, так и гражданских войн. Непримиримая вражда гугенотов и католиков во Франции XVI века служит ярким примером этой закономерности. Религия всегда оказывала важнейшее, и даже –ключевое, влияние на мировую историю. Статья Межконфессиональный диалог носит характер интеллектуальный и лежит в богословско-философской плоскости. При этом, как верно заметил кардинал Йозеф Ратцингер (папа Бенедикт XVI), «встреча религий возможна не через отказ от истины, а только через дальнейшее углубление в неё» . Однако при этом возникает проблема: как выразить богословскую истину на человеческом языке и философских категориях, не исказив её при этом? Римо-католики больше других стремились к рациональному осмыслению и выражению богословских истин, результатом чего стало появление схоластического метода. Эта попытка все объяснять исключительно с позиции разума представляет собой крайность, которая ведет к искажению истины. Примером такого искажения с точки зрения православных богословов является римо-католическое учение об исхождении Святого Духа «и от Сына» ( Filioque ).Таким образом, заявленная проблема будет рассмотрена на примере христианского учения о Боге-Троице. Поскольку родоначальником схоластического метода является Ансельм Кентерберийский, и именно он был одним из первых авторов апологии в защиту Filioque, то именно его богословие и его методы рассмотрены в данной статье. Также представлен сравнительный анализ его доктрины с учением восточных святых отцов. |
| В современной культуре очень важную роль играет течение постмодернизма. Оно затрагивает не только сферу искусства, но также философию и науку. Какое влияние оказывает постмодернизм на эти области знания и как соотносится с религией? Данная публикация представляет собой исследование этого вопроса на примере трудов и сочинений итальянского философа, семиотика, медиевиста и романиста Умберто Эко. Во второй статье из цикла, посвященного трактату Ансельма Кентерберийского «Об исхождении Святого Духа. Книга против греков», вниманию читателей предлагается перевод пролога и двух первых глав данного труда, выполненный Платоном Кузьминым . Начинаем серию публикаций студента МДА Кузьмина Платона, посвященных трактату Ансельма Кентерберийского «Об исхождении Святого Духа. Книга против греков». На время жизни Ансельма выпадает 1054 год – дата, которую принято отождествлять с отпадением Римской Церкви от Вселенского Православия. Именно Ансельм Кентерберийский одним из первых создал апологию Filioque, которую изложил в вышеупомянутом труде. Его также принято считать родоначальником схоластики. Читателю предлагается авторский обзор содержания трактата, ключевых понятий, содержащихся в нем, и логики Ансельма, который был причислен Римо-Католической Церковью к лику святых. Современный мир разрывается конфликтами и войнами, причина которых состоит в том, что многие люди не могут найти общий язык, они не ставят на первое место единство любви друг к другу, а предпочитают преследовать свои индивидуальные меркантильные интересы. Истинное единство может осуществиться, только если центром этого единения является истина. Вопрос «Что есть истина?» – это именно религиозный вопрос. Наука не ставит перед собой мировоззренческих целей, но именно мировоззрение человека определяет, каким образом человек будет использовать плоды научной деятельности на практике. Диалог между разными государствами, народами, представителями разных культур и взглядов предполагает также необходимость межконфессионального диалога.Как известно из истории Европы, именно церковные расколы были причиной конфликтов как между государствами, так и гражданских войн. Непримиримая вражда гугенотов и католиков во Франции XVI века служит ярким примером этой закономерности. Религия всегда оказывала важнейшее, и даже –ключевое, влияние на мировую историю. |
| В политической, религиозной, философской и даже научной полемике очень часто мы встречаемся с этим явлением. Очень часто весьма убедительные доказательства, не убеждающие упрямого оппонента, убеждают стороннего слушателя, присутствующего при споре и объективно взвешивающего аргументы спорящих. Иногда можно услышать возражения против доказательств бытия Божия в такой форме: верующему доказательства не нужны, а атеиста они все равно не убедят. Если перед нами атеист, у которого в основе его убеждений лежит нежелание верить в Бога, то такого атеиста убедить нельзя. Если же перед нами будет атеист, который по недоразумению, по недостатку образования считает свой атеизм научно доказанным, то такого можно переубедить. Не всякий верующий человек не интересуется и рациональными доказательствами религиозных истин, в которые он верит. Ярким примером является та молитва, которую глубоко верующий ученый и философ епископ Ансельм Кентерберийский предпослал своему так называемому онтологическому доказательству истины бытия Божия: «Господи! Да даруешь вере премудрость; дай и мне мудрость познать, что Ты существуешь, как я этому верю, и что Ты то само, что говорит о Тебе моя вера». Любовь не только созерцает, но хочет и знать свой предмет. Любящий Бога законно хочет Его познать всеми силами своего духа, силами, вложенными в нас Самим Богом; в числе этих сил, дарованных нам Богом, имеется и честный разум. Некоторые исследователи считают, что отсутствие одного основательного и убедительного доказательства бытия Божия и замена такового несколькими доказательствами свидетельствует о слабости этих последних. Это глубоко неверно! Как купол здания зиждется не на одном основании, но одновременно на многих, так и доказательство истины бытия Божия зиждется на совокупности нескольких отдельных частных доказательств. Священное Писание мало и редко говорит о том, что называется доказательством бытия Божия, считая эту основную религиозную истину настолько самоочевидной, что отрицающего его квалифицирует как безумного («Сказал безумец в сердце своем: нет Бога» – Пс. 13, 1). К сожалению, авторитет Священного Писания имеет свое полное значение только для верующих, для скептиков же оно не имеет никакого значения. |
| Так термин «метафизика» все более явно приобретает гносеологическое и эпистемологическое значение, в то время как метафизический Бог становится излишней величиной. Происходит отрыв этого «Высшего Существа», предмета рассудочной уверенности и отвлеченных доказательств, от возможностей субъективного опыта. Граница между ними проходит по линии, отделяющей действительно установленный факт от простого допущения, эмпирически существующее от эмпирически несуществующего. Наука оставляет в стороне рассмотрение сверхчувственного «трансцендентного» и обращается к исследованию возможностей индивидуального разума, пытаясь выяснить, способен ли он понять «механизм» природы и поставить его на службу человеку 18 . Однако помимо так называемой «естественной теологии» (theologia naturalis), то есть подчинения метафизики методу рассудочного доказательства, в эпоху Средневековья в схоластике развивалась и другая теоретическая сторона: апофатическая, или негативная теология (theologia negativa). Разворачиваясь в явно противоречивом и тем не менее реально имевшем место в истории взаимодействии с естественной теологией, которая всегда является позитивной (theologia affirmativa), апофатизм стал на Западе выражением ограниченности, а значит, относительности всякого положительного суждения. Даже корифеи интеллектуализма – такие как Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, Альберт Великий или Иоанн Дуне Скот, – будучи типичными представителями доказательного позитивизма, проповедовали в то же время апофатический характер божественной истины и бессилие человеческого разума познать, что же в действительности есть Бог , Его сущность, Его трансцендентное бытие 19 . Апофатизм схоластиков не противопоставил интеллектуальному постижению и доказательному утверждению понятия Бога никакой другой познавательной возможности. Он лишь подчеркнул относительный характер рассудочных определений и аналогической редукции тварного к нетварному. Тем самым он если не вызвал к жизни, то по крайней мере решающим образом содействовал проявлению релятивизма, скептицизма и агностицизма в пространстве западноевропейской цивилизации. Апофатизм схоластиков игнорирует или полностью извращает точку зрения на знание и истину, которая была характерна для всей греческой философской традиции – как дохристианской, так и христианской. Ему неведомо знание как эмпирическая непосредственность отношения, неведомо тождество a> .r 0ex)eiv («истинствовать») и Koivcoveiv («участвовать», «быть причастным»). Ему неведома верификация знания в общественной динамике отношений. Схоластический апофатизм есть апофатизм божественной сущности (оЬстш). Он настаивает на сущностном различении, которое предполагается всякий раз, когда нетварный Бог соотносится по аналогии с творениями. |
| учение о Б. сложилось под влиянием традиций античной (Платон, Аристотель, стоики) и христ. (блж. Августин, «Ареопагитики»). Категория Б. здесь, как правило, рассматривается в 2 аспектах - объективном и субъективном. Иерархию Б. можно представить в виде таблицы: Объективное Б. Большинство богословов-схоластов разделяли античное представление о тождестве Б. и бытия (и соответственно зла и небытия). Согласно Боэцию , само бытие вещей - Б., поскольку оно возможно лишь тогда, когда «проистекает из первого Бытия, то есть из Блага» ( Boetius. Consol. III 12). Ансельм Кентерберийский , исходя из понятия сущности как основной категории бытия, также утверждал, что «всякое благо есть сущность, и всякая сущность - благо» (omne bonum sit essentia, et omnis essentia bonum - Anselmus. De casu diaboli. I). Исчерпывающее доказательство этого положения привел Фома Аквинский . По его мнению, Б. и сущее (bonum et ens) - реально одно и то же (idem secundum rem), и различаются они только в понятии (secundum rationem). Понятие Б. (ratio boni) состоит в том, что оно есть нечто желаемое (aliquid appetibile), а все привлекающее к себе привлекательно в силу того, что оно совершенно, ведь все стремится к своему совершенству (suam perfectionem). Но нечто в такой же степени совершенно, в какой существует актуально (actu). Поэтому, заключает Фома, «нечто в такой же степени благое, в какой сущее, ибо бытие (esse) есть актуальность (actualitas) всякой вещи» ( Thom. Aquin. Sum. Th. Ia. 5. 1). Сколько есть видов бытия, т. о., столько существует и Б.; основных же видов бытия 3: высшее (нетварное, т. е. Бог), среднее (духовные твари - ангелы и души) и низшее (телесные, материальные твари), поэтому и основных видов Б. тоже 3. Вещь сохраняет свое бытие (что является для нее Б.) настолько, насколько остается единой, и поэтому понятие Б. тождественно понятию единого (unum) ( Boetius. Consol. III 11; Thom. Aquin. Sum. Th. Ia. 6. 4). Наконец, Б. характеризуется природным совершенством (perfectio - Boetius. Consol. III 10; Thom. Aquin. Sum. Th. Ia. 5. 1-5), так что всякая вещь блага постольку, поскольку она совершенна ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 37), и совершенство всякой вещи есть ее благость (Ibid. 38). |
| 1313B). По общему мнению схоластических богословов, всякое Б., к-рое не тождественно своей благости, называется Б. по причастности (per participationem) Высшему Благу ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 38; I 41; Sum. Th. Ia. IIae. 2. 8; Boetius Dacus. De summo bono. 210). Что касается различий среди тварных Б., то духовные Б. (ангел, душа), созданные по образу и подобию Божию, более совершенны, чем телесные ( Bonaventura. Itinerarium. I 2-3, 6; II 2). По мнению Фомы Аквинского, телесная сущность (corporalis substantia) подчинена духовной как своему Б., ибо в духовной сущности благость полнее (bonitas plenior), и телесная субстанция стремится ей уподобиться (Sum. contr. gent. I 42). Кроме того, только духовные существа могут сознательно и добровольно устремляться к Высшему Благу, Которое составляет их конечную цель. Мысли Боэция получают развитие в позднейшем схоластическом богословии. Ансельм Кентерберийский утверждает, что Б. как цель для человека двояко. Ближайшая цель человека есть Б. души - достижение чистоты сердца, конечная цель - вечная жизнь (Tractatus asceticus. I). Вечная жизнь есть жизнь с Богом, Который и составляет конечную цель стремления человека, ибо, по мнению Ансельма, нет ничего, что следовало бы желать столь сильно, как помнить, познавать и любить Высшее Благо; разумная тварь была создана для того, чтобы любить Высшую Сущность превыше всех Б., т. к. эта Сущность есть Высшее Благо (Monolog. 68). В награду тому, кто всем сердцем любит и желает Бога как Высшего Блага, Он дарует Самого Себя, и обладание Им для человека составляет «высшее блаженство» (summam beatitudinem - Ibid. 70). Бернард Клервоский указывает 3 вида субъективного Б.: 2 вида относятся к Б. века сего - Б. тела и Б. души, 3-й вид Б.- блаженство вечной жизни (Sermones in quadragesima. 5. 8). Петр Ломбардский вслед за блж. Августином называет низшие Б. «тем, чем следует пользоваться» (res quibus utendum est), т. е. тварный мир и все содержащиеся в нем твари, а Высшее Благо - «тем, чем следует наслаждаться» (res quibus fruendum est), т. е. Богом Троицей (Sententiae. I 1. 2). То, чем следует наслаждаться, делает людей блаженными, а то, чем следует пользоваться, помогает людям в их стремлении к блаженству (Ibidem). Добродетели души, по мнению Петра Ломбардского, являются не только «тем, чем следует пользоваться», но и «тем, благодаря чему мы наслаждаемся» (Ibid. I 1. 8): они услаждают тех, кто обладает ими, чистым и святым наслаждением и духовной радостью, однако на них не следует останавливаться, ибо движение любви здесь не прекращается, это не есть ее предел, к-рый относится к Высшему Благу, к Которому только и следует прилепляться, поскольку Его следует любить только ради Него Самого и сверх Него ничего более не следует искать (Ibidem). Поэтому Петр Ломбардский считает, что добродетелями души как «природными благами» (naturalia bona) одновременно следует и пользоваться, и благодаря им наслаждаться Высшим Благом (Ibidem). |
| 2. Свойства Высшего Блага можно разделить на внутренние (присущие Богу Самому по Себе) и внешние (икономические, выражающие Его отношение к творению). 2.1. Внутренние свойства. Все схоласты сходятся в том, что, поскольку Бог абсолютно прост и сущность в Нем совпадает с существованием и свойствами (см., напр.: Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 18, 21, 22), то Б. Ему присуще по природе (naturaliter), по сущности (per essentiam), или, что то же, Самому по Себе (per se). Согласно Боэцию, Бог, будучи совершенно простым, по природе преисполнен высшим Б. ( Boetius. Consol. III 10), и первое Б. есть Б. постольку, поскольку оно есть (in eo quod est, bonum est - Quomodo substantiae bonae sint//PL. 64. Col. 1313A, 1314B). Этот аргумент развивает Ансельм Кентерберийский: Высшее Благо является Б. благодаря Самому Себе, поскольку всякое Б. является Б. благодаря Ему. Только то является Высшим Благом, что есть Б. благодаря самому себе (Monolog. I; Proslog. XXII). Фома Аквинский доказывает это тем, что сущность Бога есть Его бытие; Бог не имеет никаких акциденций , но все, что о прочем сказывается акцидентально, Ему свойственно по сущности; Он не подчинен ничему иному, как Своей цели, но Сам есть конечная цель всех вещей. Только один Бог имеет всевозможное совершенство по Своей сущности, поэтому только Он один является благим по Своей сущности ( Thom. Aquin. Sum. Th., Ia. 6. 3; ср.: Sum. contr. gent. I 38; Albertus Magnus. Sum. Th. I 132a). Отсюда следует, что сама сущность Бога есть Его благость ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. I 38). Бог не просто благ, Он есть сама благость (Ibidem; ср.: Anselmus. Proslog. XII), для Бога одно и то же быть благим и быть самой благостью ( Anselmus. Monolog. 16-17, 68). Если Бог является благим существенным образом (essentialiter), то Он является таковым всецело (Ibid. 17). Кроме того, все Божественные свойства, к-рые по отдельности могут рассматриваться как мн. Б., на самом деле в Божественной простоте суть не многое, но одно (Ibidem). Согласно Боэцию, к-рый следует здесь платонической традиции, это Божественное единство есть «то же самое, что и благо, ибо к единству устремлена природа всего сущего» (Consol. |
| После успешных военных действий против Домналла Мак Лохланна и кор. Дублина Годфрида Крована Мурьхертах разделил обл. Миде между ставленниками и назначил правителем Дублина своего сына Домналла. Главенство Мурьхертаха в И. было признано за пределами И. Архиеп. Ансельм Кентерберийский титуловал его «королем Ирландии» ( Gwynn.1992. P. 103–104). Мурьхертах заключил брачные союзы с кор. Норвегии Магнусом III Голоногим и графом Пембрука Арнульфом де Монтгомери. Гибель кор. Магнуса на территории Улада (1103) обычно связывают с попыткой оказать поддержку Мурьхертаху. После отречения Мурьхертаха и ухода на покой в Лес-Мор (1116) влияние О Брианов, основанное на его личном авторитете, рухнуло. Правитель Коннахта Тордельбах О Конхобар вторгся в Муман и впервые разделил провинцию на 2 части — Десмуму (Юж. Муман, впосл. Десмонд) и Туадмуму (Сев. Муман, впосл. Томонд). При поддержке правителей Коннахта и Миде власть над Десмуму была передана роду Мак Картаг, потомкам династии Эоганахта, а Туадмуму был оставлен за племянниками Мурьхертаха, сыновьями его брата Диармада. Представители рода Мак Картаг, особенно Кормак (1123–1138), старались установить контроль не только над Муманом, но и над землями за его пределами. В 1127 г. Руадри О Конхобар покорил Муман и вновь разделил его, что привело к формированию широкой коалиции, куда, кроме Кормака Мак Картага, вошли О Брианы и правители Лагена, а также сканд. города Дублин, Уотерфорд и Уэксфорд. Правитель Коннахта был вынужден заключить с ними мирный договор. Кормак Мак Картаг покровительствовал Церкви, занимался строительством храмов (сохр. т. н. капелла Кормака в Кашеле). Попытки О Брианов восстановить контроль над Муманом, в результате чего Кормак был убит, а его брат Доннхад (1138–1143) умер в плену, привели к новому вторжению из Коннахта. Пользуясь конфликтами в юж. части И., сев. правители имели возможность проводить самостоятельную политику. Доннхад О Кербалл расширил границы своих земель до обл. Брега и основал цистерцианский мон-рь Меллифонт (на терр. совр. графства Лаут). Сын Домналла Мак Лохланна, Мурьхертах, стал могущественным правителем, дважды совершил вооруженный объезд острова, добившись подчинения обл. Брефне, Миде и Лагена. В 1156 г. в Коннахте к власти пришел Руадри О Конхобар, к-рый старался сохранить завоевания Тордельбаха и справиться с конкуренцией со стороны Домналла Мак Лохланна, к-рый оставался самым могущественным правителем И. (его называли «царем без сопротивления»). В 1165 г. против Мак Лохланна восстал правитель Улада Эохайд мак Дунн Слебе. При поддержке архиеп. Арма Гиллы Мак Лиага было достигнуто перемирие, однако Мак Лохланн продолжал считать правителя Улада опасным и в 1166 г. пригласил его к себе на Пасху и предательски ослепил его. Святотатство Мак Лохланна объединило против него почти всех ирл. правителей. Мак Лохланн был убит в сражении, а его союзник Диармад Мак Мурхада, правитель Лагена, изгнан из И. (он отправился в Англию просить помощи у кор. Гehpuxa II). |
| Все это вполне созвучно тому, о чем писал апостол Павел: Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы ( Рим. 1, 20 ). Ценность телеологического аргумента состоит, прежде всего, в том, что он ставит человеческое сознание перед альтернативой: признать ли Разум источником столь целесообразно устроенного мира 122 , или же – «что-то пока неизвестное»? Первое открывает человеку высокий и святой смысл жизни. Второе оставляет его в полной внутренней растерянности и безысходности. 3. Онтологический аргумент Онтологический аргумент (от греч. ên, oâsa, Ôn, – причастия муж., жен., и ср. рода настоящего времени от e„m… – быть, существовать) – аргумент, исходящий из идеи совершенного Существа. Впервые этот аргумент сформулировал архиепископ Ансельм Кентерберийский († 1109). Логика его такова: если в нашем уме есть понятие о Существе всесовершенном, то такое Существо необходимо должно существовать, поскольку, не имея признака бытия, Оно не было бы всесовершенным. Мы мыслим Бога Существом всесовершенным, следовательно, Он должен иметь и свойство бытия. Р. Декарт († 1650) дополнил этот аргумент мыслью о том, что нельзя представить себе происхождение в человеке самой идеи Бога, если бы Его не было 123 . Немецкий философ, физик († 1716) присоединил к нему довод о том, что Бог должен существовать, поскольку в понятии о Нем не содержится внутренних противоречий. Многие русские богословы и философы занимались осмыслением этого аргумента. Так, например, кн. С.Н. Трубецкой († 1905), следуя мысли В. С. Соловьева , исходя из понятия Бога-Абсолюта, понимаемого как «всеединое бытие», принимал онтологический аргумент за основу в вопросе о бытии Бога. 4. Психологический аргумент (Греч. є ас» – душа, дух, сознание.) Основная мысль этого аргумента была высказана еще блаженным Августином († 430) и развита Декартом. Существо его заключается в следующем. Поскольку идея Бога как Существа всесовершенного, вечного присутствует в человеческом сознании, а таковая идея не могла произойти ни от впечатлений внешнего мира (как глубоко отличного от представлений о Боге) 124 , ни как результат чисто мыслительной деятельности человека, его психики 125 , – следовательно, источник ее принадлежит Самому Богу. |
|
|
