| Отсюда более понятным становится и теургический характер иерархии, о котором уже шла речь в связи с сакрально-литургической символикой. Мистериальный характер богослужебных таинств и самого литургического действа способствует смене образа и его энергетического наполнения. Из текстов Ареопагита понятно, что метаморфозно-мистериальная суть образной иерархии реализуется только в процессе богослужебного литургического действа. О реальности этих мистических процессов свидетельствуют, согласно Ареопагиту, разного рода световые феномены. Понятно, что речь идет не только и не столько о чувственно воспринимаемом свете, хотя нередко и о нем. В общем же случае имеется в виду особая, вербально невыражаемая духовно-энергетическая стихия разных уровней и форм явленности с ярко выраженным позитивно-анагогическим воздействием на духовный мир человека. Все это обозначается Ареопагитом, как и всеми представителями патристики, да и христианским Преданием в целом, световой терминологией, что мы отчасти уже и могли наблюдать выше (Глава 3). Световое пространство у автора «Ареопагитик», как отчасти уже было показано, – это особое, уникальное мистическое пространство, в котором исчезает граница между знанием и бытием. Эти различные для философского сознания феномены в пространстве духовного света (phos noeton, lux intellegibilis) нераздельно слиты в нечто целостное. Знать и значит быть, а быть и значит знать – быть в свете. Свет, озарение означают и знание, и бытие. Бог как высший Свет («архисвет и сверхсвет», «неприступный свет», «пресущественное сияние божественной тьмы» и т. п.) изливает на нас «движимый свет», возвышающий и единотворящий нас. Этот свет струится на нас и через посредство божественной иерархии, и в литургическом действе, когда стоящие у жертвенника «зрят и слышат божественное, сияющим им открывающееся» (Ер 8), и в словах Священного Писания (СН I 2; DN I 3 и др.). Он просвечивает и сквозь всю систему доступных людям символов. Давая свои толкования им, Ареопагит призывает посвященных увидеть в самом храмовом действе «при световодительстве Иисуса благолепное ноэтическое умозрение – блаженную ясно сияющую красоту первообразов» (ЕН III 2). Символы – лишь путь к достижению «сверхсущественного света», который «ни помыслить, ни описать, ни каким-либо образом рассмотреть невозможно», но который откроется нам по воскресении из мертвых (DN I 4). Этот свет – свет самого Иисуса, «богоначальнейшей силы всей иерархии», и он делается доступным высшим чинам священнической иерархии, которые, «воззрев на блаженное и богоначальное сияние Иисуса», сами становятся световидными (ЕН II). |
| Имена для Ареопагита, следующего древней экзегетической традиции, «разъясняют свойство сущностей», как утверждает он сам, обращаясь уже в «Церковной иерархии» к толкованию слова «серафимы» (ЕН IV 10). Они являют собой как бы первый уровень символизации, которая затем «согласно символическому образописанию» (kata symboliken eikonographian) разворачивается в целую систему «чувственного воспринимаемых образов» (ton aistheton eikonon). А они в свою очередь предстают не чем иным, как собственно символическими образами, требующими специального ноэтического толкования, чем, собственно, Ареопагит и занимается практически во всех своих трактатах и посланиях. Суть этого толкования, т. е. символической герменевтики, он сам понимает фактически как эстетический опыт, сказали бы мы теперь, – предлагает «бестелеснейшими очами» рассмотреть «их богообразнейшую красоту» (ЕН IV 6). А красота эта заключается как в выявляемом смысле образных символов, так и в самом событии выявления символического значения образов тех же серафимов, представленных в Писании чувственно воспринимаемыми изображениями шестикрылых существ. Под пером Ареопагита это толкование превращается в поэтический гимн, в воспевание высшего чина небесной иерархии, в анагогическую микропоэму, эстетически возводящую читающего от символов к символизируемому, в чем, вероятно, и сам Дионисий усматривал красоту подобного толкования. «Их несметноликость и многоногость указывают, я думаю, как на их отличительное свойство на их многовидение при божественнейших блистаниях и на вечную подвижность и множественность в путях умозрения божественных благ. Шестеричность же, как говорят Речения, в устройстве крыльев являет, я думаю, вопреки мнению некоторых, не священное число, но – что первые, средние и последние из их умственных боговидных сил принадлежат к высочайшей у Бога сущности, вверх устремленному, совершенно свободному надмирному чину. Отчего священнейшая премудрость Речений, священнописуя, какими представляются их крылья, помещает крылья вокруг их лиц, тел и ног, намекая тем самым на то, что они полностью окрылены и что возводящая их к истинно Сущему сила многообразна» (ЕН IV 7). |
| Последнее сочинение, написанное до избрания на Папский престол, «De quadripartita specie nuptiarum» (О четверочастном виде брака - PL. 217. Col. 921-967), является толкованием на Пс 44. И. выделяет 4 вида брака: «исторический» (плотский) - между мужчиной и женщиной, аллегорический (сакраментальный) - между Христом и Его Церковью, тропологический (духовный) - между Богом и человеческой душой, анагогический - между Богом Словом и человеческой природой при Боговоплощении. 1-й вид необходим для воспроизводства потомства и во избежание блуда . Во 2-м рождаются дети Божии через Крещение и избавляются от «блуда» с ложными богами. В 3-м виде брака душа приносит добрые плоды от союза с Богом и ограждается от грехов. В 4-м плодом является Сам воплотившийся Иисус Христос. В трактате также рассматриваются и др. вопросы. Наиболее полная рукопись XIV в. хранится в Болонье (Bonon. 1194. Fol. 110-143). Известны также 2 отрывка этого трактата - Vat. Reg. lat. 212. Fol. 60-63, 1436 г.; Arras. Bibl. Municip. 750(754). Fol. 1-8, XIII в. Впервые трактат был издан в Болонье в 1755 г. «Commentarium in septem psalmos poenetentiales» (Толкование на 7 покаянных псалмов - PL. 217. Col. 967-1129), возможно, является одним из самых поздних сочинений И.: в рукописи XIV в. (Vat. lat. 699. Fol. 1-86) указывается, что папа закончил его в 1216 г. Известно о 8 рукописях XII-XIV вв. Высказывались сомнения в принадлежности трактата И. В «Patrologia Latina» Миня И. приписывается 80 проповедей (вероятно, нек-рые ему не принадлежат) (PL. 217. Col. 309-687), к-рые распределены по 4 группам («De tempore», «De sanctis», «Communes», «De diversis»). Всего известны более 60 рукописей с собранием проповедей И. И. был одним из первых пап, который стал заботиться о сохранении своей корреспонденции в полном объеме. По подсчетам исследователей, им было написано ок. 6 тыс. писем, из к-рых сохранилось 3700. Еще при его жизни они распределялись по томам соответственно годам понтификата (наибольшее число пропусков приходится на 1203-1204 и 1214-1216). Переписка, в к-рой затрагивались споры об имп. короне, в 1208 г. была собрана в отдельный том (Regest. Imp.). В XX в. издавалась переписка И. по этногеографическому принципу (с болгарами, с государями и прелатами Испании, Англии, Ирландии, Франции и т. п.). Вышло также критическое многотомное издание всего «Regestum...». |
| DVC цит. в перев. М. М. Елизаровой по: Тексты Кумрана. М., 1971, вып. I, e. 378, 383. 348 См.: Bourguet P. Les Symbols des quatre évangélistes. - Revue réformée, 1959, vol. 10; Crozet R. Les quatre Évangélistes et leurs Symboles. - Cahiers techniques de l " Art, 1966. 349 Ср.: Гуревич А. Я. Указ. соч.. с. 266. 350 Ср.: Boer W. den. De Allegorese in het Werk van Cléments Alexandrinus. Leiden, 1940. 351 См.: Völker W. Op. cit.. S. 17; Osborn E. F. Op. cit., p. 168-174. 352 О некоторых конкретных этимологических толкованиях Климента (как составной части аллегорических) и их происхождении, а также о символике Египта у Климента см.: Treu U. Etymologie und Allegorie bei Klemens von Alexandrien. - SP, Berlin, 1961, Bd. IV (TU, 79), S. 191-211; см. также: Daniélou J. Typologie et allégorie chez Clément d " Alexandrie. - SP, Bd. IV, S. 50-57. 353 Подобное толкование см. и у Филона (De vit. Mos. II, 88). 354 Ср.: Osborn E. F. Op. cit., p. 170. 355 Уже Августин рассматривал четыре способа «изъяснения» Писания: исторический, аллегорический, аналогический и этиологический (De Gen. ad lit. imp. 2,5), кроме того, он знает и другие подходы (см.: De Gen. contr. Man. II, 2, 3 - подробнее см. в части второй данного тома). В XII в. Петр Коместор в прологе своей «Схоластической истории» указывает на три способа понимания Писания - исторический, аллегорический и тропологический (см.: Неретина С. С. Специфика сознания развитого средневековья (На примере «Схоластической истории» Петра Коместора): Автореф. дис. М., 1978, с. 11; с толкованием этого места С. С. Неретиной, однако, трудно согласиться). А. Я. Гуревич называет в своей монографии четыре наиболее распространенных в западном Средневековье способа понимания Писания: исторический, аллегорический, тропологический и анагогический. См.: Гуревич А. Я. Указ. соч., с. 75-76. 356 См. подробнее: Stein E. Philo und der Midrasch.- Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft, Berlin. 1931, Bd. 57; Heinemann J. Altjüdische Allegoristik. Breslau, 1932; Heinemann J. Philons griechische und jüdische Bildung. Breslau, 1932. 357 |
| Тридентский собор, состоявшийся в 1546 г., ответил на угрозу Реформации утверждением теории двух источников (см. стр. 192194). Это утвержде ние «Предания 2» католической Реформацией гласит, что каждое поколение черпает христианскую веру из двух источников: Писания и устного Предания. Это внебиблейское Предание следует рассматривать как имеющее равный авторитет с Писанием. Делая это заявление, Трентский собор принял более позднее и менее влиятельное из средневековых понимании «Предания», оставив более влиятельное реформаторам. Интересно отметить, что в последние годы имеет место определенная степень «ревизионизма» в римско-католических кругах; некоторые современные богословы утверждают, что Тридентский собор исключил взгляд, согласно которому «Евангелие содержится лишь час тично в Писании и частично в Предании» Методы толкования Писания Тексты, как правило, подлежат истолкованию. Немного пользы в том, чтобы рассматривать определенный текст как авторитетный или нормативный, если существуют серьезные расхождения по его толкованию. В период позднего средневековья все большее значение придавалось роли Церкви как тол кователя Писания. Авторитет Писания гарантировался авторитетом его толкователя Церкви, находящейся под водительством Святого Духа. Однако, как мы уже видели, в период позднего средневековья существовала такая доктринальная путаница и разногласия по поводу природы и местонахождения богословского авторитета, что было непонятно, кто же обладал окончательным авторитетом в толковании Писания. Папа? Собор? Или даже отдельное благочестивое лицо, хорошо знавшее Библию, как это предлагал Панормитанус (Николо де Тудещи)? На практике казалось, что таким авторитетом обладал правящий папа. Однако по этому вопросу существовала путаница, позволявшая в конце пятнадцатого века развиваться практически неконтролируемому плюрализму. Частично это можно объяснить новыми, подходами к библейскому толкованию, которые бросали вызов уже существовавшим взглядам. Как мы уже видели, стандартный метод толкования Библии, используемый в средние века, обычно известен как Quadriga или четырехсторонний смысл Писания. Истоки этого метода восходят к патриотическому периоду, хотя его систематизированная формулировка явилась составной частью нового стремления к систематизации богословия, которое сопровождало культурное Возрождение двенадцатого века Основной принцип, лежащий в основе этого подхода, заключается в следующем. Писание обладает целым рядом различных значений. Наряду с дословным смыслом, можно выделить еще три недословных: аллегорический, со держащий в себе то, во что христиане должны верить; тропологический или нравственный, содержащий в себе то, что христиане должны делать; и анагогический, содержащий то, на что христиане должны надеяться. Таким образом, четырьмя значениями Писания являются следующие: |
| Гностики, помимо Священного Писания, использовали для поддержания своих идей так называемые Поучения Иисуса, которые Он якобы передавал Своим ученикам, беседуя с ними наедине. 5 Прекрасный очерк о Филоне, в том числе о его аллегорическом методе см. Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории// Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994. С. 117–203. 6 “Гекзаплы” — составленные Оригеном списки Ветхого Завета, разделенные на шесть столбцов (отсюда и название): 1) еврейский текст (в масоретской версии); 2) тот же еврейский текст в греческой транслитерации; 3) греческий перевод Акилы; 4) греческий перевод Симмаха; 5) Септуагинта; 6) греческий перевод Феодотиона. Переводы Акилы, Феодотиона и Симмаха не были общеупотребительными — по выражению Евсевия, Ориген “вытащил их на свет неизвестно из какого чулана” ( оЩк Yqen tinwn тисоп тХп lanqanoЪsaj сгТпоп pro»gagen e„j foj ); см. Eusebius . Historia Ecclesiastica, 6. 16//PG 20, 553. “Гекзаплы” активно использовались святителем Иоанном Златоустом в его толкованиях на Священное Писание. 8 Ориген . О боговдохновенности Священного Писания и о том, как должно читать и понимать его// Ориген . О началах. Самара, 1993. С. 265. 9 Некоторые из последователей Александрийской экзегетической школы различают четыре смысла и более. Так, например, блаженный Августин выделяет 4 смысла: secundum historiam, allegoriam, analogiam, aetiologiam ( О книге Бы тия, 2 ) — истолкование согласно истории (то есть содержания), аллегории, аналогии, этиологии. Бонавентура, кроме одного буквального и трех “духов-ных” смыслов (анагогический, аллегорический и тропологический), выделяет еще символический, синекдохический и гиперболический (всего семь — по семи печатям Апокалипсиса). 11 Klein W. W. , etc . Introduction to Biblical Interpretation. Dallas-London-Vancouver, 1993. P. 33–36. 14 Bardenhewer O. Geschichte der altkirchlichen Literatur: Bd. 1–4. 2 Aufl. Freiburg/Breisgau, 1903–1932. Bd. III. S. 307–308. 16 Типология — наиболее близкое к qewr…a понятие. Писание рассматривается как TÚpoj ( Ветхий Завет) и ‘ Ant…t u poj (Новый Завет). Согласно типологии, ветхозаветный писатель не осознает, не видит в своем повествовании будущее воплощение в Христе и т. п., тогда как согласно qewr…a ветхозаветный писатель имеет вполне осознанное “провидение”. |
| Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ 15–64–01000 «Паломничество в Святую Землю и русская литература: опыт сохранения национальных историко-культурных и религиозно-духовных ценностей» (2015–2017). 1 Анатолий Просвирнин, свящ. Библиография трудов архимандрита Леонида Кавелина //Богословские труды. Т. IX. М., 1972. С. 226. Anatoliy Prosvirnin, svyashch. Bibliografiya trudov arkhimandrita Leonida Kavelina [The bibliography of the Archimandrite Leonid Kavelin]. Bogoslovskie trudy, vol. IX. Moscow, 1972, pp. 226. 2 Анатолий Просвирнин, свящ. Библиография трудов архимандрита Леонида Кавелина //Богословские труды. Т. IX. М., 1972. Афанасий (Гумеров), свящ. Леонид Кавелин //Русские писатели 1800–1917. Т. 3. М., 1994. Никольский A. Архимандрит Леонид (в миру Лев Александрович Кавелин)//Русский биографический словарь/Изд. А.А.Половцов. Т. 10. СПб., 1914. Anatoliy Prosvirnin, svyashch. Bibliografiya trudov arkhimandrita Leonida Kavelina [The bibliography of the Archimandrite Leonid Kavelin]. Bogoslovskie trudy, vol. IX. Moscow, 1972. Afanasiy (Gumerov), svyashch. Leonid Kavelin [Leonid Kavelin]. Russkie pisateli 1800–1917, vol. 3. Moscow, 1994. Nikol " skiy A. Arkhimandrit Leonid (v miru Lev Aleksandrovich Kavelin) [Archimandrite Leonid (born Lev Cavelin)]. In: Polovtsov A.A., publ. Russkiy biograficheskiy slovar», vol. 10. Saint Petersburg, 1914. 3 Леонид (Кавелин) , архимандрит. Старый Иерусалим и его окрестности: из записок инока-паломника. М.: Индрик, 2008. Leonid (Kavelin), arkhimandrit. Staryy Ierusalim i ego okrestnosti: iz zapisok inoka-palomnika [The Old Jerusalem and its environs: note by monk-pilgrim]. Moscow, 2008. 4 Беляев Л.А., Лисовой Н.Н. Вифлеем//Православная энциклопедия. Т. VIII. М.: Церковно-научный центр «Православная энциклопедия», 2004. Belyaev L.A., Lisovoy N.N. Vifleem [Bethlehem]. Pravoslavnaya entsiklopediya, vol. VIII. Moscow, 2004. 5 Михаил Дронов , прот. Анагогическое толкование//Православная энциклопедия/Под общ. ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Т. 2. М., 2002. |
| Харт в итоге обвиняет новых атеистов просто в глупости — из-за их неспособности видеть нечто большее, чем механические взаимодействия. Столь глупыми, что они в итоге отрицают сам разум. Это обвинение было бы само глупостью, если бы Маркс не писал в «Экономически-философских рукописях»: «[капиталистическое] производство производит человека не только в качестве товара, не только человека-товар, человека с определением товара, оно производит его, сообразно этому определению, как существо и духовно и физически обесчеловеченное . – Аморальность, вырождение, отупение и рабочих и капиталистов. – Продукт этого производства есть товар, обладающий сознанием и самостоятельной деятельностью,.. человек-товар …» , « [капитализм] производит слабоумие, кретинизм как удел рабочих»; « частная собственность сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем. На место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств – чувство обладания . Вот до какой абсолютной бедности должно было быть доведено человеческое существо». Восстановление человечности, преодоление глупости, возвращение человеку всего многообразия мироздания возможны таким образом только при ликвидации частной собственности. И тут становится абсолютно понятным интеллектуальное и экзистенциальное убожество новых атеистов и их верующих оппонентов: как справедливо говорит Харт, ведь и те, и те — не кто иные, как фундаменталисты. Фундаментализм — чисто модерное явление: при господстве материализма единственный лик истины — «научный», «фактический», «эмпирический». Следовательно, и Библию надо понимать «научно» (шесть дней Творения — это шесть раз по 24 часа и никак иначе), как научную монографию по космогонии, геологии, биологии, истории и прочее. И соответственно, критиковать ее надо только с этих позиций. Аллегорических, тропологических, анагогических толкований Писания, онтологического, а не онтического понимания Бога и прочее в фундаменталистском подходе и новых атеистов, и их оппонентов просто нет, потому что уже заранее все они — материалисты. И саму Библию надо понимать или критиковать материалистически. |
| Кроме анагогического толкования в церковной традиции широкое распространение получила нравственная аллегореза, при которой отдельные лица и события библейской истории используются как иллюстративные образы для разъяснения законов нравственной жизни и аскетической практики. Заключение Сопоставление методов церковных писателей и новозаветных авторов при рассмотрении учения о Мессии в Ветхом Завете демонстрирует, что большинство подходов к толкованию библейских текстов отцы Церкви восприняли у Господа Иисуса Христа и апостолов. Факт полноты Откровения через воплощение Божественного Логоса сделал возможным увидеть промысл Божий в истории Ветхого Завета, направленной своим вектором ко Христу. Исходя из этого, выявление пророчеств двойного исполнения, персонификация пророчеств о еврейском народе и рассмотрение исторических параллелей между библейской историей Ветхого и Нового Заветов (типологии) позволили сформировать группу ветхозаветных текстов, которые в традиции христианской Церкви понимаются как мессианские. Такое прочтение Ветхого Завета не требует отвержения прямого исторического смысла библейского текста, но призвано раскрыть его дополнительные нюансы, а новозаветной перспективе, чтобы лучше выразить христианское учение. В то же время такие методы толкования Ветхого Завета у отцов Церкви, как философская и богословская аллегория, не имели прямой аналогии у новозаветных авторов. Крайность аллегоризма в виде философской аллегории была отвергнута Церковью через осуждение ее наиболее яркого последователя – Оригена , при этом богословская аллегория (или анагогический подход) была усвоена на материале книги Песни Песней и послужила к расширению круга ветхозаветных текстов, позволяющих мессианское прочтение. Библиография 1. Budd P.J. Numbers/Word Biblical Commentary. 5. Dallas: Word, Incorporated, 2002. 390 p. 2. Florovsky G., archpriest.The Fathers of the Church and the Old Testament//Florovsky G., archpriest.Collected Works. Vol. 4. Aspects of Church History. Belmont, MA, 1975. |
| Морально-аллегорическая экзегеза давала возможность христианским богословам рассматривать повествования Ветхого и Нового Заветов, как аллегории духовного опыта отдельной человеческой личности. Классическим примером такой интерпретации являются комментарии Оригена на Песнь Песней, где читатель выходит далеко за пределы буквального смысла, и переносится в иную реальность, сам же библейский текст воспринимается лишь как образ, символ этой реальности. Аллегорическое толкование Писания мы находим, в частности, у св. Григория Нисского , у большинства представителей александрийской богословской школы, у прп. Максима Исповедника . Типологическая экзегеза преобладает в святоотеческом восприятии Ветхого Завета, который воспринимается в христианской традиции, как прообраз новозаветных реальностей и рассматривается через призму Нового Завета. В соответствии со словами Христа: «Исследуйте Писания, ибо вы думаете чрез них иметь жизнь вечную; а они свидетельствуют о Мне» ( Ин. 5:39 ), многие события из Его жизни истолкованы, как исполнение ветхозаветных пророчеств. Типологические толкования Ветхого Завета встречаются в посланиях апостола Павла, в особенности, в Послании к Евреям, где вся ветхозаветная история толкуется в прообразовательном, типологическом смысле. Та же традиция продолжена в богослужебных текстах Православной Церкви, наполненных аллюзиями на события из Ветхого Завета, которые трактуются применительно к Христу и событиям из Его жизни, а также к событиям из жизни Церкви. Анагогическое толкование Священного Писания предполагает восхождение от буквы текста к созерцанию эсхатологических реалий – грядущего Царства Божьего. Если Ветхий Завет является прообразом Нового Завета, то Новый Завет, по мнению некоторых толкователей, является тенью грядущего Царства Божия: «Закон есть тень Евангелия, а Евангелие есть образ будущих благ», – говорит прп. Максим Исповедник 774 . Эту идею прп. Максим заимствовал у Оригена , так же, как и аллегорический метод толкования. Ориген говорит о трех уровнях смысла: «тело» – буква Писания, «душа» – нравоучение, «дух» – тайны и прообразы 775 ; то же повторяет блж. Иероним 776 . Основываясь на учении Оригена , прп. Иоанн Кассиан Римлянин создает систематизированное учение о четырех уровнях смысла Св. Писания 777 выделяя (1) буквальное прочтение библейского текста, (2) аллегорическое толкование (прообразовательный смысл Ветхого Завета), (3) тропологическое (нравоучительное) толкование и (4) анагогическое толкование (выявление эсхатологического смысла Писания). Учение прп. Иоанна Кассиана о четырех уровнях смысла Св. Писания оказало большое влияние и на богословие латинского Запада. IV. Православное богословие и библейская критика |
|
|
