| Симеон фактически развивает те же самые идеи, подчеркивая, что опыт причастия Христу во Святом Духе выше любого формального отражения этого опыта, в том числе и в Писании. В конце концов Писание – это лишь средство, помогающее жить с Богом и в Боге: ...Кто сознательно обрел в себе Бога, дающего людям знание, тот прочитал все Священное Писание и собрал весь плод пользы от чтения: он более не будет нуждаться в чтении книг. Почему так? Потому что беседующий с Тем, Кто вдохновил авторов Божественных Писаний, посвящаемый Им в сокровенные и несказанные таинства, сам станет для других богодухновенной книгой, содержащей новые и ветхие тайны, написанные в ней перстом Божиим... 278 В этих словах Симеона не отрицается необходимость чтения Священного Писания; скорее здесь мы видим особенно яркое выражение традиционной восточно-христианской идеи о том, что следует подниматься от буквы Писания к его внутреннему смыслу, а от последнего – к Тому, Кто стоит за словами Библии. Обобщая основные принципы подхода Симеона к Библии, мы можем сказать, что он понимает Писание как часть великой Традиции, включенным в которую ощущает и себя самого. В своих толкованиях библейских текстов он не порывает с традиционным пониманием, но основывается на толкованиях Святых Отцов, используя как буквальный, так и аллегорический методы. Тем не менее, рассматривая Библию как историю взаимоотношений между Богом и людьми, Симеон постоянно ищет параллели между своим духовным опытом и опытом библейских героев. Это приводит к тому, что он дает глубоко личные трактовки библейских событий, придавая им мистический смысл. Последний тип толкования представляется нам наиболее оригинальным аспектом библейского экзегезиса преподобного Симеона Нового Богослова . 136 Arseniev. Teaching, 16ff.; Войдет. Eglise, 27–30; Idem. Meaning, 1; Bulgakov. Church, 20if.; Ware. Church, 196–197. См также Roques. Univers, 226 (понятие о Писании как части Предания у Дионисия Ареопагита ). 140 Ориген говорит о трех смысловых пластах в Писании: буквальном, нравственном и духовном (анагогическом), что соответствует трем составляющим человека (тело, душа, дух). Однако на практике Ориген обычно не проводит четкого различия между нравственным и духовным смыслом, ограничиваясь двумя смыслами для каждого конкретного текста: историческим (буквальным) и аллегорическим (духовным). |
| Казалось бы, уже одно это соображение давало основания усомниться в адекватности рассмотренных выше подходов к интерпретации оригеновской экзегетической теории, побуждающих заподозрить Оригена в нежелании руководствоваться здравым смыслом и в упрямой приверженности «абстрактной» теории, которую он неким шулерским жестом вынул из рукава, нимало не заботясь о том, чтобы как-то согласовать эту теорию хотя бы со своей собственной экзегетической практикой. Тем не менее, приходится констатировать, что усилия учёных, присоединившихся к инициированной А. де Любаком дискуссии в последующие годы, оказались направлены не столько на осуществление более тщательного и объективного анализа собственно оригеновской экзегетической доктрины (что, возможно, позволило бы дать ей такую интерпретацию, которая не перечёркивала бы саму эту доктрину), сколько на то, чтобы так или иначе примирить предложенные в ходе этой дискуссии и противоречащие друг другу оценки сформулированного Оригеном учения о трёх смыслах Писания. А. Крузель Так, ещё один авторитетнейший исследователь оригеновского творчества, А. Крузель, безоговорочно соглашаясь с тем, что оригеновская доктрина трёх смыслов возникла как чисто умозрительная конструкция, не согласованная с оригеновской экзегетической практикой 123 , и ссылаясь на непрояснённость различий между «моральными» («душевными») и «духовными» (или «мистическими») толкованиями у Оригена 124 , настаивает на том, что фундаментальным для Оригена было и оставалось различение «буквального» и «духовного» смысла. При этом «духовный» смысл А. Крузель отождествляет с «аллегорическим» смыслом, трактуемым расширительно и принимаемым в качестве родового обозначения, под которое подводятся «морально-тропологические» толкования (у А. де Любака и Ж. Даниелу противопоставляемые «духовному» смыслу и не рассматриваемые в качестве компонента последнего), «христологические» толкования и «эсхатологические» толкования. Он пишет: «Фундаментальным является различение буквального смысла, питающего начинающих христиан, и духовного смысла, который может выступать в форме аллегорического (в средневековом значении этого слова) смысла, связанного с утверждением роли Христа как центра истории (то есть того самого смысла, который некоторые наши современники, дабы ещё больше запутать дело, называют «типологическим» и который они противопоставляют «аллегорическому» смыслу, под каковым предлагается понимать нечто иное), а также – в форме морально-тропологического смысла и в форме анагогического, то есть эсхатологического смысла» 125 . |
| Естественно, что и «экзегетическая синэргия» немыслима вне нравственно-аскетической деятельности христианина. Без неё невозможно и проникновение в сокрытый, т.е. духовный смысл Писания, в который Климент включает и смысл «преобразовательный» («типологический»). Наконец, Климент, как и предшествующие церковные писатели, не представлял себе Писания вне Церкви, считая, что только православные христиане обладают ключом от парадной двери Истины, а еретики взламывают «заднюю дверь» или тайком подкапывают «ограду Церкви», пытаясь похитить Истину. Поэтому правильное понимание и толкование Священного Писания возможно только «в соответствии с церковным каноном» ( κατ τν κκλησιαστικν καννα), т.е. в созвучии с церковным Преданием. Правда, само это Предание Климент иногда мыслил в эзотерическом аспекте, полагая, что подлинные глубины Писания открываются лишь немногим – тем, которые подвигом доброделания и созерцания стяжали благодать ведения («гносиса»). Однако, подобный «эзотеризм» вряд ли коренным образом противоречил церковной традиции, ибо он лишь подчёркивал «узость» и «тесноту» пути духовного преуспеяния. В целом же можно сказать, что в экзегетических набросках, рассеянных по всем сочинениям Климента, наблюдается тенденция к анагогическому толкованию Священного Писания, т.е. к возведению ума и сердца толкователя от буквы Писания к духу его. Это анагогическое толкование, ставшее характернейшей чертой как представителей Александрийской школы, так и ряда последующих христианских богословов, отличалось по своей сути от языческой «аллегорезы» (хотя внешне порой и напоминало её), ибо требовало от толкователя, помимо всего прочего (церковности и т.д.), непрерывного подвига духовного делания. Указанная выше тенденция к «анагоге» достигла предельного своего выражения в произведениях Оригена , об экзегезе которого высказывались и высказываются самые противоречивые мнения. Несомненно одно – толкование Писания занимало важнейшее место в литературной деятельности Оригена . В трактате «О началах» им набрасывается первый очерк теории экзегезы и, в частности, намечается учение о трёх смыслах Писания 31 . |
| Причины такого внимания были как богословские, так и исторические. Прежде всего, необходимо было обезопасить единство двух Заветов, освободить Ветхий Завет от его иудейского узконационального перетолкования и возвысить до уровня собственно Божественного Откровения. И, кроме того, надлежало защитить Ветхий Завет от еретиков, особенно от манихеев (павликиан), которые совершенно его отвергали. Уже Сам Господь, – а позднее и апостол Павел, – соблюдал в отношении к Ветхому Завету двоякую позицию. Хотя Он и принимал его как богодухновенный текст и пророческое возвещение о Себе Самом и Своем служении, но, с другой стороны, существенно ограничивал его значение для новозаветной эпохи. Этой же линии неуклонно придерживалось впоследствии и совершенно четко ее проводило соборное Предание Церкви. Святитель Фотий разъясняет и определяет некоторые частные стороны этого Предания. Как правило, Спаситель и экзегетическое предание воспринимали Ветхий Завет как богодухновенный текст пророческого возвещения как о Самом Господе, так и о Церкви. Общее отношение к Ветхому Завету сформировалось под влиянием его, так называемого, типологического истолкования. Уже с апологета Иустина и далее типология и пророчество считаются синонимичными понятиями. Пророчество – это возвещение о мессианском исполнении посредством таинственного и глубочайшего слова, а типология подразумевает изображение этих же предметов через символические поступки. Такое двоякое и, вместе с тем, единое восприятие ветхозаветного учения очень часто определяется как символическое, духовное, анагогическое и еще «аллегорическое» созерцание или толкование. Данное объяснение чрезвычайно важно для тех, кто хочет правильно понять церковное восприятие и толкование Ветхого Завета, которое ко времени Фотия было уже частью общепринятого Предания. Как предшествующее экзегетическое предание, так и святитель Фотий исходят из принципа, что «Спаситель наш является Господином и Владыкой как Ветхого, так и Нового Завета» 2221 . Христос является главным содержанием обоих Заветов, и в Нем утверждается их единство. |
| Таким образом, толкование Песни Песней в церковной традиции являет собой уникальный случай, когда церковное сообщество приняло аллегорическое толкование не совместно с историко-филологическим, а вместо него. Поскольку в данном толковании под женихом понимается Господь Иисус Христос, его также можно отнести к разряду мессианских текстов Священного Писания, с оговоркой о том, что надежной параллели подобному подходу в новозаветных Писаниях не имеется. Кроме анагогического толкования, в церковной традиции широкое распространение получила нравственная аллегореза, при которой отдельные лица и события библейской истории используются как иллюстративные образы для разъяснения законов нравственной жизни и аскетической практики. Заключение Сопоставление методов церковных писателей и новозаветных авторов при рассмотрении учения о Мессии в Ветхом Завете демонстрирует, что большинство подходов к толкованию библейских текстов отцы Церкви восприняли у Господа Иисуса Христа и апостолов. Факт полноты откровения через воплощение Божественного Логоса сделал возможным увидеть промысл Божий в истории Ветхого Завета, направленной своим вектором ко Христу. Исходя из этого, выявление пророчеств двойного исполнения, персонификация пророчеств о еврейском народе и рассмотрение исторических параллелей между библейской историей Ветхого и Нового Завета (типология) позволили сформировать группу ветхозаветных текстов, которые в традиции христианской Церкви понимаются в качестве мессианских. Такое прочтение Ветхого Завета не потребовало отвержения прямого исторического смысла библейского текста, а было призвано раскрыть его дополнительные нюансы в новозаветной перспективе, чтобы лучше выразить христианское учение. В то же время такие методы толкования Ветхого Завета у отцов Церкви, как философская и богословская аллегория не имели прямой аналогии у новозаветных авторов. Крайность аллегоризма в виде философской аллегории была отвергнута Церковью через осуждение ее наиболее яркого представителя — Оригена, при этом богословская аллегория (или анагогический подход) была усвоена на материале книги Песни Песней и послужила к расширению круга ветхозаветных текстов, позволяющих мессианское прочтение. Примечания: 1 Поликарпов Д. , прот. Толкования святых отцов и учителей Церкви и богослужебные песнопения на мессианские места Библии. Книги законоположительные и исторические. СПб., 1914. С. X, прим. 2. 2 Там же. 3 См., напр.: Мартин Р.П. Различные подходы в новозаветном экзегезисе//Толкование Нового Завета. Сборник эссе о принципах и методах. Под ред. А.Г. Маршалла. Пер. с англ. СПб.: «Библия для всех», 2004. С. 267. |
| 7 ветвей пальмы, на которых распят Христос. Справа расположились птицы с положительными коннотациями вечности и воскрешения: павлин, лебедь, феникс и белая птица, а слева — зловещие птицы, как образ тьмы, греха и смерти: сова, лев с крыльями, который убивает человека, и черная крылатая птица, которая атакует насекомое. Миниатюра XIV века, библиотека редких книг и рукописей Бейнеке, Йельский университет. В проповеди аллегорическое толкование использовалось в качестве exemplum ради выявления смысла морального. Вообще в произведениях дидактического характера тропологическое толкование выполняет важнейшую функцию. Однако для мистиков главным становится уразумение четвертого, высшего смысла Св. Писания, — анагогии, которая является важнейшим этапом в мистическом восхождении к Богу. Анагогия «раскрывает радости вечности и таким образом пробуждает стремление к вечному блаженству» (Brinkmann 1980: 232). Достичь анагогического понимания можно лишь будучи нравственно совершенным, чему и должно способствовать тропологическое толкование. Четыре толкования выстраиваются в иерархическую лестницу и связываются с идеей познания как духовного подъема. Анагогию как воспарение духа к созерцанию (contemplatio) высших сущностей Х. Бринкман называет «мистической тропологией» (Brinkmann 1980: 249; 258) . Впрочем, зачастую толкование конкретных образов проводилось просто в духовном смысле, без разделения на разновидности, особенно в текстах, написанных не на латыни, а на народных языках для широкой публики. В Средние века не существовало четкого разделения символа и аллегории. Символизм, придававший конкретным предметам (например, храму, дереву, цветку) духовное значение, тесно переплетался с аллегоризмом, в котором готовые образы (того же храма, дерева, цветка) использовались для иллюстрации собственных идей автора . Как пишет Г. Люерс, «сенсуализация духовного, с одной стороны, и спиритуализация чувственного — с другой стороны — это самые характерные моменты мистической манеры выражения» (Luers 1926: 115). При анализе «трактата о пальме» эти взаимонаправленные явления так же не могут быть отделены друг от друга. Символ пальмового дерева заимствован из Песни Песней (Песн.П. 7, 9: Подумал я: влез бы я на пальму, ухватился бы за ветви ее ). Среди возможных источников «трактата о пальме» правомерным будет указать сочинения нескольких авторитетных богословов : |
| Кроме того, в ряде случаев необходимо знание глубокого значения древних понятий (напр.: " имя " , " день " , " познать " ), символического смысла имен (Адам, Авраам) и чисел (3,7,12.40,70,1000), литературных приемов того или иного вида священных книг и др. При толковании текста надо иметь в виду разные смысловые уровни: буквальный аллегорический прообразовательный (типологический) духовный (анагогический) Буквальное толкование, естественно, связано с прямым восприятием библейского текста. Удобнее всего на этом уровне рассматривать нравственные заповеди и советы, а также конкретные исторические события. Аллегорическое/иносказательное/толкование используется там, где буквальное прочтение невозможно или нелепо. Например, слова Бога в 3 гл. кн. Бытия " Адам, где ты? " не то означают, что Творец не смог разглядеть человека в саду, а предупреждение об опасности: " что с тобой происходит? " . Прообразовательное толкование связано с вышеупомянутым принципом рассмотрения истории ВЗ как длительного процесса приготовления к пришествию в мир Спасителя. В книге Судей есть эпизод, когда для укрепления в вере Гедеон просит Бога явить ему знамение. Он оставляет на земле козью шерсть, и наутро она вся в росе, а земля - сухая, а на другой день, наоборот, вся земля в росе, а кожа осталась сухой. В Израиле подобный текст мог рассматриваться как знак особого избранничества. Но прообразовательный смысл в свете христианских времен стал иным: Израиль имел Божие благословение, а весь мир был " сушей " в этом смысле, но затем благодать- " роса " распространилась по всему миру, а Израиль стал " сухим " . Духовное толкование текста относится либо к нравственному размышлению относительно человечества в целом, своего народа, истории своей страны, либо к личному молитвенному и покаянному деланию. В любом случае духовное осмысление текста становится важным уроком в оценке прошлого и для созидания будущего. Немаловажное значение имеет также проблема авторства различных книг, входящих в Библию. По большому счету, из понятия богодухновенности следует, что для спасения не имеет принципиального значения, кто именно написал ту или иную книгу Библии, когда известно, что Автор откровения - Сам Бог. |
| По этому уже в устах первоначальных христианских учителей аллегорическое толкование не было делом их личного желания, а скорее делом обычая, наследованного от первоначальных отношений христианства к иудейству. По мере расширения объема христианского учения, по мере обособления от иудейства, должно было возникнуть критическое отношение к иудейскому толкованию, и следовательно возникала необходимость тем более частого обращения к тексту Библии в проповеди, при чем желание усматривать в Ветхом Завете прообразы новозаветных предметов должно было неизбежно вызвать иносказательное или аллегорическое толкование. Это направление поддерживалось не мало также сектантскими и еретическими односторонностями и крайностями. В таком положении застал Ориген толкование Писания. Его проповеди брали основанием простой исторический и буквальный смысл Писания, но никто менее его не был способен восставать против аллегорического толкования. Оно как нельзя более отвечало и общему характеру Александрийской школы катехетов, которого он был главным выразителем и представителем, и складу его личного мировоззрения, его философскому уму, стремившемуся привести в единство и гармонию с церковным учением философское знание. Он даже именно создал род системы или метода толкования, своеобразные герменевтические начала, в которых аллегория занимает одно из видных мест. Именно он принял троякий смысл священного писания: буквальный или исторический, нравственный или моральный и духовный или таинственный, мистический. Этот последний подразделяется у него на аллегорический и анагогический. Ориген утверждал, что иудейскую историю и Богослужение нужно, при объяснении священного писания, понимать о небесных вещах, и вообще все предметы ветхозаветного мира применять к состоянию и переменам мира духовного. Применение этих предметов к церкви он называет аллегорическим, а применение к высшим духовным вещам – анагогическим. Этот метод толкования писания принят был и другими проповедниками этого периода и в продолжение столетия пользовался уважением. |
| Еще одну разновидность возвышенного созерцания можно видеть в толковании святителя Григория Богослова на Мф.19:12 (о скопцах). В этом отрывке «слово, уклоняясь от телесного, посредством телесного изображает высшее» 608 . Таким образом, общее герменевтическое правило святителя Григория, согласно которому телесное является образом высших вещей, получает здесь свое частное выражение. Буквальное толкование указанного места крайне слабо и недостойно слова. Поэтому необходимо «представить себе нечто достойное Духа» 609 . Скопцов, «которые из чрева матернего родились так», святитель уподобляет тем, кто от природы имеет наклонность к добру и, конечно, своим произволением следует этой наклонности. Те, что «оскоплены от людей», означают людей, которых очистило слово учителя и искоренило в них страсти. Наконец, скопцы, «которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного», есть те, что «сами для себя сделались похвальными наставниками» 610 . Согласно с аллегорическим толкованием Оригена понимает святитель Григорий и евангельское повествование о Закхее 611 . Это образ верующего, который должен сперва очистить себя и тогда уже беседовать с Чистым. «Когда же увидит Иисуса и, хотя мал ростом духовно, подобно Закхею взойдет на смоковницу, умертвив уды, яже на земли, и став выше тела смирения, тогда да приемлет Слово» 612 . Таким образом, если буквальное понимание кажется недостойным Духа, тогда толкователю следует найти такой смысл, который будет согласен Ему. Дух возводит от земли и низкое подъемлет горе и к духовному 613 . Тайноводство (ναγωγ) прокладывает путь и делает более ясным духовное созерцание. В этом смысле святитель Григорий Богослов «возвышенно созерцает» (θεωρε νηγμνως) почти все Священное Писание. Это означает, что в подробностях библейских историй и персоналий он ищет насущный смысл, обращенный к своим современникам, и прилагает его к различным обстоятельствам жизни Церкви. Классический пример – духовное истолкование Египта 614 , которое «возводит» либо к языческому многобожию, либо к рабству страстям и богатству, либо еще к греческой логике, взятой на вооружение еретиками. Таким образом, духовное созерцание оказывается укорененным в самой природе библейских образов и повествований. Примечателен тот факт, что анагогическое толкование святитель Григорий развивает обычно в связи с великими церковными праздниками, о чем еще будет сказано в следующей главе. |
| «Мы беремся при помощи сверхъестественного свидетельства самого Бога достаточно основательно доказать, что Священное Писание есть слово Божие, каковое свидетельство полагаем обретающимся преимущественно в следующих четырех пунктах: 1) во вдохновенных пророчествах Писания; 2) в величественных знамениях и чудесах, утверждающих его учение; 3) в могущественном воздействии сего учения; 4) в выразительном подтверждении этого самими его противниками» 59 . Общим и неслучайным для всех этих доказательств является то, что они основываются на внешних по отношению к жизни Церкви событиях: смене языческих царств, указаниях язычников на описанную пророком остановку солнца, успехах апостольской проповеди в языческом мире, признании значимости Евангелия его врагами. П. Червяковский называет этот подход апологетическим 60 , но, кажется, научность сама по себе, вне целей миссии, более занимает здесь автора. По установлении «объективной» божественности Писания (что есть главная предпосылка для существования научного богословия) устанавливаются и научные методы работы с ним, т. е. правила его толкования. Последнее должно основываться на четырех предварительных условиях, из которых «два – как бы земных» – естественность и научность и «два – небом данных… катехизические основы христианской веры, и основанное на страхе Божием глубокое представление о Божественности Священного Писания» 61 . Естественность подразумевает под собой прежде всего определение прямого смысла Писания. Хотя последнее и может быть мистически понимаемо трояко: аллегорически, тропологически и анагогически, что соответствует трем богословским добродетелям: вере, любви, надежде; однако, у каждого места Писания есть только один смысл – он-то и должен пониматься как буквальный: «…и там, где есть аллегорический, то есть (как означено) относящийся к верованию, там не будет тропологического, относящегося к нравственности» 62 . Научность основывается на «просвещающей разум» диалектике и знании языков: еврейского – для Ветхого и греческого – для Нового Завета 63 . |
|
|
