| Существует много примеров символического толкования букв, составляющих священные имена, а также букв, начинающих сакральные тексты. Афонская книга образцов (см. Образцы , книги образцов ) требует вписывать 3 греч. буквы «ο ω ν» в нимб Пантократора на иконах, фресках и мозаиках ( Sachs, Badst ü bner, Neumann. S. 214) как обозначение Бога « ν» (Исх 3. 14; Откр 1. 4, 8). На лат. Западе буква I в средневековье была символом Иисуса Христа: «Littera minima in forma, sed maxima in sacramento» (буква, малейшая по форме, но величайшая по таинственному содержанию) - на что, возможно, повлияла τα из слов Господа об исполнении Закона: «Доколе не прейдет небо и земля, ни одна иота или ни одна черта не прейдет из закона» (Мф 5. 18). Альберт Великий понимал имя «Jesus» как « Jucunditas maerentium, Eternitas viventium, Sanitas languentium, Ubertas egentium, Satietas esurentium» (Радость скорбящих, Бессмертие живущих, Исцеление ослабленных, Изобилие нуждающихся, Насыщение голодающих) (Comp. theol. veritatis IV 12; Dornseiff. Das Alphabet. S. 138). Папа Иннокентий III считал, что 2 слога имени Иисуса символизируют 2 природы, 3 гласные - Божественную природу (представленную в Трех Лицах), 2 согласные - человеческую природу из плоти и крови, стоящая в середине буква S, к-рая встречается в имени дважды,- отношение Второго Лица Троицы к двум другим (Bardenhewer. S. 104). Амалар Симфозий толковал имя «Адам» как « νατολ- δσις- ρκτος- μεσημβρα» (греч.- восток, запад, север, юг), т. е. как символ 4 сторон света (PL 105. Col. 1002; Sauer. S. 64.). Наибольшее число символических толкований на Западе было связано с именем Пресв. Богородицы, особенно распространены они были среди цистерцианцев . Цезарий Гейстербахский в гомилиях сообщает, что 3 слога имени Марии символизируют Св. Троицу, 5 букв - Закон Моисея (содержащего 5 книг); 5+3=8 - символ 8 тайн Девы Марии (см. Розарий ); 3 ´ 5=15 псалмов восхождения (см. Степенны псалмы и антифоны ). Встречаются примеры толкования начальных букв Ее имени: « Mater alma redemptoris, incentivum amoris» (Благодатная Матерь Искупителя, Побуждение к любви), « Maria advocata renatorum, imperatrix angelorum» (Мария, ходатаица за возрожденных, властительница ангелов) и др. (Barndenhewer. S. 97ff.). Рукопись 1420 г. содержит распространенное толкование: « mediatrix, auxiliatrix, reparatrix, imperatrix, amatrix» (Посредница, Помощница, Возродительница, Властительница, Любящая). |
| «Пресуществление же есть единственно допустимый способ, посредством которого, хлеб и вино в Евхаристии могут сделаться (по своей субстанции) истинным Телом и истинною кровию Спасителя» 120 . Глава 2. Появление термина «пресуществление» в Западной Церкви В сравнении с развитием православного богословия Евхаристии, необходимо проследить и исторический аспект выработки евхаристической терминологии, а следовательно и учения о Евхаристии, в Церкви Западной. Необходимо выявить предпосылки этого учения и дальнейшего его развития после разделения Церкви в западном богословии. В первой части данной работы были рассмотрены наиболее яркие представители западной Церкви, то как святитель Амвросий Медиоланский, святой Иларий Пиктавийский , блаженный Августин , епископ Гиппонский, папа Григорий Великий (Двоеслов) , которые оказали заметное влияние на развитие евхаристического богословия на Западе, с момента зарождения ее схоластической составляющей. 2.1 Латинское евхаристическое богословие VIII–X веков Во 2-ой половине VIII века на латинском Западе начинает возрождаться образование и закладывается фундамент для последующего развития латинского богословия. Наряду с Римом, не терявшим связей с греческим Востоком, в империи Каролингов возникают новые богословские центры. «На этой основе c IX века начала развиваться латинская схоластика, первым представителем которой обычно называют Иоанна Скота Эриугену, мыслителя, неоплатоника, одного из редких знатоков греческого языка среди латинских богословов эпохи Каролингов» 121 . Однако в дошедших до нас сочинениях Эриугены о Евхаристии говорится достаточно мало. «Наиболее важное место содержится в его толковании на трактат «О небесной иерархии» из «Ареопагитик»» 122 . В 1-ой половине IX beka возникают первые значимые в истории латинского евхаристического богословия споры. Первоначальная полемика возникла по поводу учения Амалария Симфозия о «троеобразном» Теле Христа. «Амаларий предложил первое известное толкование мессы в историко-символическом ключе, сопоставив ее с различными частями воспоминания событий земной жизни Господа Иисуса Христа» 123 . |
| отцов, больные должны непременно помазываться «священниками освященным елеем с молитвами» (a sacerdotibus oleo sanctificato cum orationibus). В 48-м прав. II Собора в Шалон-сюр-Сон (813) со ссылкой на Послание ап. Иакова и предание св. отцов говорится о помазании больных, к-рое совершается пресвитерами, но с помощью елея, освященного епископом. При этом предписывается не считать таинство разновидностью медицины. II Ахенский Собор 836 г. повелел восстановить практику освящения елея для помазания больных епископами в Великий четверг (Cap. 2. 8). В 26-м прав. I Майнцского Собора (847) говорится о том, что больные в случае смертельной опасности должны прибегать к таинствам Покаяния, Е. и напутствоваться Св. Дарами. В 8-м прав. Синода в Павии (850) предписывается совершать Е. для отпущения грехов и обретения телесного здравия. При этом отмечается, что мн. прихожане не знают силы этого таинства. Тем, кто не прошли публичного покаяния и отлучены от Евхаристии, запрещается прибегать к этому таинству. Эгберт , архиеп. Йоркский, писал, что помазание елеем необходимо для исцеления, но если помазанный умрет, то его душа будет так же чиста, как душа ребенка, умершего сразу после Крещения ( Egbert. Poeniten. I 2. 15//PL. 89. Col. 416). В 71-м прав. Хродеганга , еп. Мецского, и 72-м прав. Вормского Собора (868) приводятся почти дословные цитаты из послания свт. Иннокентия I. В частности, упоминание в Послании ап. Иакова пресвитеров объясняется занятостью епископов. Если же они могут, то должны посещать больных. Кающиеся в таинстве участвовать не могут. В то же время уже Пасхазий Радберт (IX в.) отмечал, что помазание больных елеем совершается после исповедания грехов и общей молитвы ( Paschas. Radb. De corp. et sang. 8). Иона , еп. Орлеанский (IX в.), приводя цитаты из толкования Беды и письма свт. Иннокентия, отмечал, что помазание елеем помогает не только телу, но и душе ( Jonas Aurelianus. De instit. Laic. 3. 14//PL. 106. Col. 261). Амаларий Симфозий († ок. 850) при объяснении служб Великого четверга говорит об освящении елея для больных. |
| Деяний VII Вселенского Собора каролингские богословы ошибочно отождествили мысль о Е. как «иконе» с иконопочитанием. Собственно богословие Е., содержащееся в «Libri Carolini» (помимо их неожиданного - в т. ч. и для Рима - иконоборчества), достаточно традиционно; присутствующий в нем акцент на том, что таинство Тела и Крови совершается в воспоминание Страстей и ради нашего спасения Самим Христом, Посредником между Богом и человеком, руками священника и через призывание имени Божия (Ibidem),- это еще не схоластическое учение о совершении таинств «in persona Christi». Вместе с тем непонимание проблематики, поставленной в Византии иконоборцами, и неприятие авторами «Libri Carolini» правосл. богословия иконопочитания, утвержденного на VII Вселенском Соборе (в результате чего окончательная рецепция даже только вербальной стороны формулировок, принятых VII Вселенским Собором, будет осуществлена на Западе лишь Тридентским Собором), вело каролингских богословов не только к непониманию того, в чем же состоит смысл церковного почитания икон Христа, Божией Матери и святых, но и к непониманию природы соотношения икон и св. мощей, а также к нек-рому стиранию различий между св. мощами и Св. Дарами. С сер. VIII в. в лат. Церкви отмечается множество случаев использования Св. Даров аналогично св. реликвиям (см. об этом подробную монографию: Snoek. 1995), в частности, из-за нехватки св. мощей и одновременно повсеместного утверждения практики помещать в престолы освящаемых храмов св. реликвии, с этого времени в лат. Церкви широко распространяется обычай помещать в престолы храмов при их освящении Св. Тело вместо св. мощей (см.: Ibid. P. 186-202). Лишь в XIII в. на Западе евхаристические Тело и Кровь Христовы перестанут восприниматься как одна из священных реликвий (пусть даже и важнейшая из них). 1-я пол. IX в. была ознаменована первыми значимыми в истории лат. евхаристического богословия спорами. Сначала полемика возникла вокруг учения Амалария Симфозия ( 850) о «троеобразном» (triforme) Теле Христа. |
| Достоин Агнец закланный принять силу и богатство, и премудрость и крепость, и честь, и славу и благословение... Сидящему на престоле и Агнцу благословение и честь и слава и держава во веки веков...” (V: 9, 12, 13). В этих славословиях и других, им подобных, что имеются в Апокалипсисе, была положена основа современных нам христианских гимнов, молитв и богослужебных возгласов (Ф.Смирнов. Апокалипсис как литургический памятник. Тр.К.Д.Ак. 1874 г., кн.4, стр.107–122) . Ученые полагают, что в числе тех гимнов, о которых сообщает Плиний императору Траяну, было и наше современное великое славословие в его простейшем виде (Ф.Смирнов. Богослужение христианское со времен апостольских до IV века. Киев, 1876 г., стр.47 и далее) . Это вполне возможно, так как есть известия, что оно было введено в римскую литургию еще св. мучеником папой Телесфором, скончавшимся в 130–140 годах (Вальфред Страбо. De exordiis et incrementis quarundam in observatonibus ecclesiasticis rerum (Migne, p.b.114, col.945). О том же у Амалярия Симфозиуса. De ecclesiasticis officiis libri quartor (Migne, p.b.105, col.1115). Годы папства мученика Телесфора по Функу 125–135 (Ист. христ. ц. в рус. пер. проф. Гидулянова, стр.580), по преосв. Сергию 128–139 (Полный месяцеслов Востока, т. II, стр.690)) . Вариант такого простейшего вида великого славословия дан в 47 главе VII книги Постановлений апостольских (Постановления апостольские как памятник восходит к середине IV столетия. Проф. Прокошев определяет это время 358–362 гг. (Didascalia apostolorum и первые 6 книг апостольских постановлений. Томск, 1913 г., стр.462). Они представляют собой интерполяцию неизвестным лицом источников более раннего происхождения. Первые 6 книг Постановлений составляют переработку Сирской дидаскалии, памятника, относимого Функом ко 2 половине III века (Dil. Apost. Const. 51–53), а проф.Прокошевым к концу первой или началу второй четверти III века (Didascalia apostol., стр.488). Первые главы VII книги содержат памятник конца I века “Учение двенадцати апостолов”. |
| И. принимал участие в разбирательствах по делам ереси присциллиан в Испании и сторонников пелагианства в Африке. К кон. IV в. центром присциллианства в Испании стала пров. Галлеция, местные епископы Симфозий и Диктиний искали воссоединения с правосл. Церковью. На I Соборе в г. Толет (400; см. Толедские Соборы ) ересь Присциллиана была осуждена, бывш. присциллиане принимались в сущем сане после отречения от ереси. Это решение вызвало недовольство епископов пров. Бетика, к-рые полагали, что присциллиане могут присоединиться к Церкви как миряне. В 404 г. в Рим прибыл испан. еп. Иларий, участвовавший в Толетском Соборе. Иларий проинформировал И. о напряженной обстановке в испан. Церкви, а также сообщил о случаях нарушения канонов, в частности о деятельности епископов Руфина и Миниция, к-рые поставляли епископов в др. провинции без ведома митрополита. Несмотря на то что визит Илария носил частный характер, И. счел необходимым отправить испан. епископам особое послание. Оно было адресовано только епископам, принимавшим участие в Соборе (т. о. папа косвенно осуждал ригористическую позицию епископов Бетики), и отличалось сравнительно мягким рекомендательным тоном. И. не поддержал иерархов, к-рые отказались вступать в общение с раскаявшимися присциллианскими клириками и спровоцировали церковный раскол. Так, к еп. Иоанну, заявившему после Собора, что не доверяет искренности раскаявшихся еретиков, И. советовал принять самые строгие меры вплоть до низложения. Вероятно, И. связывал неканонические действия отдельных испан. иерархов с их отрицательным отношением к Толетскому Собору, настаивая на прекращении незаконных рукоположений. Разъясняя ряд канонических требований к лицам, принимаемым в клир, И. призывал не принимать мер против лиц, ранее рукоположенных с нарушениями канонов, опасаясь продолжения конфликта между испан. епископами. Приблизительно тогда же И. принял Вахиария, мон. из Галлеции, которого обвиняли в присциллианстве, однако представленное Вахиарием исповедание (Libellus de fide//PL. 20. Col. 1019-1062) было признано православным. |
| В Liber Pontificalis упоминается о борьбе Иннокентия I с иудеями и язычниками , а также с монтанистами (Catafrigae), которых он изгнал из Рима и разослал по монастырям. Эти действия были обусловлены законом имп. Гонория (от 22 февраля 407), в котором предусматривались суровые меры не только против монтанистов, но и против присциллиан и манихеев . Сохранилось послание Иннокентия I к еп. Лаврентию с требованием принять меры против фотиниан (последователей Фотина Сирмийского ), для чего были посланы дефенсоры Римской Церкви (defensores Ecclesiae nostrae). Лаврентий занимал кафедру г. Сения (Senia) или Сена (Sena), который, по мнению ряда исследователей (Ф. Жаффе и др.), можно отождествить с г. Сения в Юж. Далмации (ныне г. Сень, Хорватия) или, что более вероятно, с г. Сена Юлия (ныне Сиена, Италия). Иннокентий I принимал участие в разбирательствах по делам ереси присциллиан в Испании и сторонников пелагианства в Африке. К концу IV века центром присциллианства в Испании стала пров. Галлеция, местные епископы Симфозий и Диктиний искали воссоединения с православной Церковью. Иннокентий I не поддержал иерархов, которые отказались вступать в общение с раскаявшимися присциллианскими клириками и спровоцировали церковный раскол. Иннокентий I поддерживал связь с Карфагенским еп. Аврелием и блж. Августином . Особенно тесными контакты между Римом и Церковью в Африке стали во время дела Пелагия . В 416 году Карфагенский и Милевский Соборы направили послания Иннокентию I с просьбой осудить основные положения ереси пелагианства . Воспользовавшись трудным положением африканских епископов, Иннокентий I в ответном послании указал им на особый авторитет Римской кафедры в области вероучения и представил обращение епископов как признание ими " древнего отеческого обычая " передавать важнейшие церковные дела на рассмотрение Римского епископа. Иннокентий I выдвинул тезис о том, что Римская Церковь является единственным источником истинной апостольской веры. Иннокентий I поддержал осуждение Пелагия и Целестия, повторив основные аргументы, предложенные африканскими епископами. |
| В англо-саксонской церкви второй половины VII в. появился целый ряд образованных монахов, аббатов и епископов, писателей, христианских мыслителей и учителей, – таких как епископ Уилфрид Йоркский, «который первым из епископов ввел в английских церквах католические обычаи жизни», основатель монастырей Веармут-Ярроу Бенекдикт Бископ, аббат Ярроу Кеолфрид, епископ Акк, святой Кутберт, и многие другие. Один из самых известных англо-саксонских писателей того времени – епископ Шерборна св. Альдхельм (640–709). Альдхельм происходил из королевского рода, его братом был король Уэссекса Инэ. Он учился в монастырской школе в Мальмсбери, основанной ирландским отшельником, и позднее был аббатом монастыря. Несколько лет Альдхельм провел в Кентербери, в школе Теодора и Адриана. До настоящего времени сохранились лишь отдельные сочинения Альдхельма на латинском языке. По словам Беды, он составил «примечательную книгу об ошибках бриттов в исчислении Пасхи и в других вещах, противных чистоте правила и миру в Церкви... Он написал также превосходнейшую книгу о девственности в гекзаметрических стихах и прозе... 154 Будучи мужем обширных знаний, он написал и несколько других книг. Он обладал гладкостью стиля и, как мы уже говорили, был известен своей эрудицией как в церковных так и в общих науках» 155 . Но для своих современников он был известен не только как автор латинских поэм и трактатов, но и как составитель сочинений на древнеанглийском языке. По упоминанию Уильяма Мальмсберийского, Альдхельм читал большому числу слушателей свои сочинения, восхвалявшие Бога, его дела и творения 156 . Поэтический язык англо-саксонских поэм использовался им для адаптации и выражения содержания, связанного с христианским вероучением; христианские символы облекались в формы, привычные для англо-саксов. Альдхельм был также автором – сборника стихотворных загадок, в которых сочетались традиции континентальной, англо-саксонской и ирландской поэзии 157 . Образцом для Альдхельма послужили загадки, написанные в V в. Симфозием. Впоследствии один из учеников Беды, Хвэтберт (Евсевий), ставший аббатом Ярроу, также составил подборку загадок, но этот текст до настоящего времени не дошел. В ста коротких латинских стихотворениях Альдхельм описывал явления природного мира, животных из Бестиария, философские понятия и предметы повседневной жизни. |
| В заключение четвертой книги De ecclesiasticis officiis Амаларий, опять касаясь вопроса – quid rationabiliter possit dici de corpore Domini posito in altari, et de calice ex latere eius, свое толкование относит ни к чему иному, как непосредственному божественному научению. «В самое недавнее время – говорит он – открыто мне, думаю, Тем, Который отворяет, и никто не затворит» ( Откр.3:7 ). Содержание же этого откровения – «алтарь есть крест Христов... Хлеб, положенный на алтарь, являет тело Господне, простертое на кресте, которое мы вкушаем» 154 . Что в последней фразе вовсе не выражен символический взгляд на сущность таинства, доказывает заключительная прибавка – quod nos manducamus. Амаларий здесь символизирует лишь внешнее положение хлеба на алтаре, находя соответствие с распятием Христовым. Точно так же за символизм Амалария не может говорить дальнейшее: «вино и воду в чаше являют таинства, которые истекли из ребра Господа на кресте, т. е. являют кровь и воду, которыми нас напоевает Господь наш». Свою верность реалистическим воззрениям на таинство Амаларий достаточно обнаруживает в том же сочинении в 24 и 25 главах третьей книги. Реализм этих мест настолько определенен, что Rückerm’y приходится ссылаться на необходимость для автора пользоваться церковными формулами даже в том случае, если он их совсем не разделяет. Амаларий пишет: «в этом хлебе Христос преподал тело Свое и в чаше кровь Свою» (Migne, ibid., 1141). Немного ниже – «здесь, как мы верим, простая природа (naturam simplicem) хлеба и смешанного вина обращается в разумную природу (verti in naturam rationabilem) тела и крови Христовых». Rückert привязывается к слову «верим» (credimus) и говорит, что Амаларий, употребляя это слово, выражает с одной стороны общую веру церкви, с другой стороны этой вере церкви он мог противопоставлять личное свое понимание таинства. Разумеется, такое толкование образец очень тенденциозной критики. Rückert готов перетолковать и следующие слова Амалария в том смысле, что здесь напыщенностью Амаларий желает восполнить недостаток своего собственного убеждения. |
| Для них люди, рассуждающие, что евхаристические элементы подвержены сецессу, могли показаться только стеркоранистами. Таким образом, как не были стеркоранистами те, кого называли таким именем, так не заслуживают этого «одиозного» имени и те, кто пустил его в обращение и настаивал на неуничтожимости самых видов, и на чудесной их судьбе. Нам известны, впрочем, два случая в IX в., когда действительно к телу и крови евхаристическим была приложена мерка обычной человеческой пищи. Первый раз в письме Амалария к Гунтраду. Об этом письме мы уже упоминали, когда излагали учение Амалария о евхаристии, но подробную речь о нем отложили до настоящого места. Письмо (не лишенное бытового интереса) любопытно в том отношении, что показывает, как этот вопрос о судьбе евхаристических видов мог всплыть, благодаря наивной простоте веры, озабоченной сохранностью причастия и после принятия его верующими. Ученик Амалария Гунтрад (еще юноша) обратился к своему учителю с вопросом, почему тот после коммунии не воздерживается подобно другим священнослужителям от sputum (отхаркивания). Амаларий отвечает, что такое его поведение объясняется отнюдь не недостатком веры или благоговения к таинству. По его словам, sputum не относится к числу того, что, по словам Спасителя, оскверняет человека ( Мф.15:20 ). Оно свойственно нам и не заключает в себе ничего греховного. Sputum допускал и Господь, так как сказано в евангелии: «сделал брение из плюновения» ( Ин.9:6 ) или «вложил персты Свои в уши ему и, плюнув, коснулся языка его» ( Мк.7:33 ). Гунтрад сослался в письме на пример ему известных священников. Амаларий склонен думать, что упрек Гунтрада подсказан ему именно этими, враждебными Амаларию, священниками, хотя сами они готовы являться ко алтарю непосредственно от охоты, лишь омывши свои, обагренные кровью, руки. Но Гунтрад, может быть, – замечает Амаларий – опасается за него, что он вместе с мокротой может выплюнуть тело Христово. Амаларий говорит, что он сам бы хотел воздержаться от своего природного недостатка, особенно ввиду соблазна, какой представляется для других, но не может, будучи flegmaticus. Тем не менее, эта физическая слабость не является, по его словам, еще каноническим препятствием к священнослужению, – с другой стороны, Амаларий питает надежду, что Господь, удостаивающий принятия Своего тела и крови, даст возможность необходимым телесным процессам совершиться без всякого ущерба для души 292 . По словам Амалария, при принятии таинства важны bona intentia, cor mundum, а вовсе не соблюдение чисто внешних предосторожностей. В связи с этим, Амаларий коснулся вопроса о судьбе евхаристических видов, считая, что об этом не нужно рассуждать, но, тем не менее, указывая на возможные разрешения этого вопроса. |
|
|
