| Глава 62 (1) Ради Сиона не умолкну, И ради Иерусалима не успокоюсь, Пока не взойдёт, как свет, правда его, – И спасение его, как факел, не возгорится. (2) И увидят народы правду твою, И все цари славу твою, И назовут тебя именем новым 474 , Которое уста Иеговы назначат. (3) И будешь венком прекрасным В руке Иеговы, И короной царской На ладони Бога твоего 475 . (4) Не будешь называться более оставленною, И землю твою не станут называть впредь «пустою»; Но ты будешь называться: любезная мне 476 , А земля твоя – замужнею; Ибо вожделеет Иегова к тебе, И земля твоя населится 477 . (5) Как сочетавается юноша с девицею, Сочетаются с тобою сыны твои; И как радуется жених о невесте, Возрадуется о тебе Бог твой. (6) На стенах твоих, Иерусалим, Я вижу сторожей 478 ; Весь день и всю ночь никогда не умолкают они. О вы, напоминающие о Иегове, Да не будет покоя вам! (7) Не давайте покоя и Ему, Пока Он не защитит, И пока не сделает Иерусалима славою на земле. (8) Поклялся Иегова правою рукою Своею И мышцею крепкою Своею: «Не дам зерна твоего больше в пищу врагам твоим, «И не будут пить чужеземцы нового вина твоего, «Над которым ты трудился. (9) «Но собирающие его будут есть его, «И восхвалять Иегову, «И обирающие виноград будут пить, «В притворах святилища Моего 479 . (10) Проходите, проходите в ворота, Готовьте путь народу, Равняйте, равняйте дорогу Очищайте от камней, Поднимите знамя перед народами. (11) Вот Иегова объявляет по всей земле: «Скажите дочери Сиона: «Вот Спаситель 480 твой идет «Вот награда Его с Ним, «И дело Его перед лицом Его» (12) И назовут их народом святым Искупленным Иеговою; А тебя назовут взысканным; Городом не покинутым. LI 481 475 В некоторых местах, говорит Абен-Ездра, носят венцы, кроме головы, на руках и раменах. У Светония читаем: coronamque capite gerens Olympiacam, dextra manu Pythiam. (Neron. XXV). 477 от равно значит и быть обручённым и быть населенным. Мы переменяем эти значения, чтобы яснее представить смысл речи, не устраняя при этом и самой фигуры. |
| Естественным следствием разрушения города было то, что Иерусалим оставался пустынным даже и в те великие праздники, в какие, по закону Моисееву, весь народ должен был собираться к храму. Путие Сиона рыдают. Дороги, ведшие к Иерусалиму 505 и прежде, в дни великих праздников, по выражению бл. Феодорита, «уподоблявшиеся рекам, так как отовсюду стекались по ним толпы народа», теперь печальны. Вся врата его разорена . И теперь еще в некоторых восточных городах ворота являются самым оживленным пунктом города. У древних же евреев они были тем же, чем у греков γορ, у римлян forum. Здесь узнавались новости, здесь производилась торговля, здесь же разбирались судебные процессы и решались общественные дела ( Быт.19:1 ; 1Цар.4:18, 9:18 ; Иов.29:7 ; Руфь.4:10 ; Иис. Нав.20:4 ). В дни великих праздников оживление у ворот, конечно, возрастало настолько, насколько увеличивалось и самое население города. Жерцы его воздыхают, девицы его ведомы. Славянский перевод: девицы его ведомы представляет точную передачу LXX: γομεναι. LXX же вместо еврейскаго слова ошибочно прочитали (от «вести»). Слово , part. nif. от «давить», «опечаливать», в приложении к девицам означает «огорченные», смущенные» (Абен-Ездра), или, как переведено в русском, «печальные». Конец стиха, следовательно, нужно передать: «священники его вздыхают, девицы его печальны». С разрушением храма утрачена была возможность принесения жертв и, вообще, возможность отправлять храмовое богослужение. Вот почему священники Иерусалима «вздыхают». Но, спрашивается почему, оплакивая прекращение богослужебных торжеств, пророк наряду со священниками поставляет и девиц? В объяснение этого, по-видимому, странного явления, нужно сказать следующее. У евреев, как это и в настоящее время наблюдается почти у всех народов, религиозные праздники были временем народного веселья. Выразительницами этого последнего были еврейские девицы. Они, по преимуществу, оглашали страну «голосом веселия» и «голосом радости», составляя хороводы и веселясь «в собрании юношей и старцев» ( Иер.31:13 ). |
| Неем.10:30 . и не отдавать дочерей своих иноземным народам, и их дочерей не брать за сыновей своих; После общего обязательства соблюдать весь закон дано было, ввиду условий времени, специальное обязательство соблюдать некоторые отдельные постановления закона. О запрещении браков с иноплеменницами см. ( Исх. 34:16, 23:24 ; Чис. 33:52 ; Втор. 7:3–4 ). Неем.10:31 . и когда иноземные народы будут привозить товары и все продажное в субботу, не брать у них в субботу и в священный день, и в седьмой год оставлять долги всякого рода. В законе нет запрещения торговли в субботние дни. Но это запрещение само собой вытекало из заповеди о субботнем покое. «И в седьмой год оставлять долги всякого рода». Седьмой или субботний год, по закону ( Исх. 23:10–11 ; Лев. 25:2–4 ) был годом покоя для земли, и в этот год нельзя было заниматься ни земледелием, ни садоводством. Ввиду возникавшей отсюда трудности уплаты долгов закон повелевал заимодавцу не требовать долгов в субботний год, а по Втор. 15:12 даже прощать. Неем.10:32 . И поставили мы себе в закон давать от себя по трети сикля в год на потребности для дома Бога нашего: По ст. 32, иудеи установили обязательный ежегодный взнос на храм и, вероятно, именно на нужды храмового богослужения, – в 1/3 сикля. По ( Исх. 30:13 ), каждое лицо муж. пола, достигшее 20 лет, должно было давать на храм 1/2 сикля. Рав.Абен-Ездра полагает, что в ст. 32 идет речь о новом налоге, принятом общиной в дополнение к установленному в ( Исх. 30:13 ). Но текст скорее дает основание думать, что в ст. 32-м идет речь только о восстановлении налога, узаконенного в ( Исх. 30:13 ). Вероятно, и при Неемии этот налог считался обязательным для лиц муж. пола, достигших 20-летнего возраста, хотя в ст. 32-м не указывается, кто, собственно, должен был платить налог. Уменьшение налога с 1/2 сикля до 1/3 объясняется бедственным положением общины времени Неемии. Впрочем, возможно думать, что цена сикля времени Неемии была выше, чем в допленное время и потому взнос уменьшился до 1/3 (Герцфельд). Бертолет полагает, что в ст. 32 предполагается счет по персидской монетной системе (S. 78). Во времена земной жизни Спасителя в пользу храма взносилось 2 драхмы ( Мф. 17:24 ) – немного более сикля. |
| Ср. ( Исх. 32:9, 33:3, 34:9 ; Втор. 9:6, 13 ). «Поставили над собою вождя, чтобы возвратиться в рабство свое». Слав.: «даша начало (LXX δωκαν ρχν) возвратится на работу свою во Египет». В этом замечании имеется в виду указание ( Чис. 14:4 ). Однако факт, когда евреи поставили себе вождя вместо Моисея, неизвестен. Отсюда справедливо предлагают евр. vaittnu rosch «поставили вождя» понимать в общем смысле: «и обратили голову», т.е. поставили решение, решились. Перев. Гуляева: «и в упорстве своем обернули головы к прежнему рабству». Неем.9:18 . И хотя они сделали себе литого тельца, и сказали: вот бог твой, который вывел тебя из Египта, и хотя делали великие оскорбления, О почитании золотого тельца см. ( Исх. 32:4 ). Неем.9:19 . но Ты, по великому милосердию Твоему, не оставлял их в пустыне; столп облачный не отходил от них днем, чтобы вести их по пути, и столп огненный – ночью, чтобы светить им на пути, по которому им идти. Имеется в виду место ( Чис. 14:14 ), по которому и после согрешения народа чудесный столб не перестал предшествовать ему. Неем.9:20 . И Ты дал им Духа Твоего благого, чтобы наставлять их, и манну Твою не отнимал от уст их, и воду давал им для утоления жажды их. Слова 20 ст. имеют ввиду факт, когда Господь для возвышения авторитета Моисея даровал дух пророчества семидесяти старейшинам ( Чис. 11:17, 25 ). «И манну Твою не отнимал от уст их» (ср. Чис. 11:6–9 , Нав. 5:12 ). «И воду давал им для утоления жажды» (ср. Чис. 20:2–8 ). Неем.9:21 . Сорок лет Ты питал их в пустыне; они ни в чем не терпели недостатка; одежды их не ветшали, и ноги их не пухли. В ст. 21 обобщается все, что сделано было Господом для избранного народа в пустыне (ср. Втор. 2:7, 8:4 ). Неем.9:22 . И Ты дал им царства и народы и разделил им, и они овладели землею Сигона, и землею царя Есевонского, и землею Ога, царя Васанского. «Ты дал им царства и народы, и разделил им». У LXX (и в слав.) λαος (народы) является дополнением к глаг. εμρισας («и люди разделил еси им»). Но выражение подлинника vattchlkem lepeah (рус. «и разделил им»; lepeah оставл. без перевода) не вполне ясно. Не ясно, на кого указывает суфф. 2 лица муж. р. в гл. vattchlkem «и разделил их», – на хананеев или на евреев. Если глагол chalak принимать (в форме пиэл) в значении «рассеивать» ( Быт. 49:7 ; Плач. 4:16 ), то речь будет о хананеях (Абен-Ездра). О завоевании земли Сигона и Ога см. ( Чис. 21:21–26, 32:33 )). |
| Так, женщинам постоянно угрожало насилие. И это не только в Сионе , но и во градех Иудиных , т.е., по всей стране. (ср. Втор.28:30, 32 ; Иер.6:12 ; Ис.13:16 ). Ст. 12. Князи в руках их повешени Быша, старейшины не прославишася Выражение в руках их допускает два толкования: по одному толкованию, местоимение их относится к самим же князьям, так что дается такая мысль, будто князья не пережили позора своего отечества и повесились собственными руками (И.Д. Михаэлис, Абен-Ездра). Но так как на подобные случаи самоубийств князей нигде в исторических повествованиях о разрушении Иерусалима нет ни малейшего намека, и так как при указанном понимании было бы совершенно непонятно, почему князья избрали, именно, этот род самоубийства, а не самоубийство, напр., мечом, – то лучше предпочесть другое толкование стиха: князья повышены руками врагов. Так толкует стих св. Ефрем Сирин (Lamy, II р. 228). Но, как известно, князья Иуды умерщвлены были не посредством виселицы, а посредством меча ( Иер.52:10 ). В данном случае идет, следовательно, речь о повешении после умерщвления, имевшем целью предать труп особенному посрамлению (ср. Втор.21:22–23 ). Старцы не прославишася. Старцы упоминаются на ряду с князьями, как наиболее почитаемые представители народа (ср. 1:19; Лев.19:32 ; Втор.28:50 ). Ст. 13. Избраннии плачь подъяша, и юноши в кладе изнемогоша Перевод LXX, которому следует Славянская библия, в этом стихе значительно отступает от еврейского текста. Избраннии, у LXX: κκλεκτο, с еврейского (( «юноши», полные сил, или, как в Vet. It., potentes. Плач подъяша, у LXX: κλαυθμν νλαβον, с еврейского ( ( «понесли мельничный жернов», т.е., принуждены были работать на ручных мельницах. Как мог явиться перевод LXX, сказать трудно. Быть может, справедливо предположение Дедерлейна (Repert. VI, р. 206), что первоначально в греческом тексте стояло κλαυμν от κλω «ломаю», а отсюда «мелю». Впрочем, в некоторых греческих кодексах мысль еврейского текста передана довольно точно: ν μλοις λεσαν (36, 48, 51, 62, 96, 198, 231 ср. |
| То же коллективистическое понимание субъекта псалмов мы находим и у некоторых церковных учителей. В особенности широко его применял Феодор Мопсуестский, который в большинстве псалмов находил речь об израильском народе 3 . Другие же церковные учители изменили указанное понимание в том смысле, что видели в псалмах молитвы церкви, а также хора пророков и апостолов. «Псалом сей», говорить св. Афанасий Александрийский о пс. 55-м, «можно относить и к лицу Церкви, которая древле, пока раболепствовала идолослужению и демонам, удалена была от святых». «Давид воспевает псалом сей», замечает тот же святой отец о 63 пс., «от лица Апостолов, которые молятся об избавлении от врагов евангельской проповеди » 4 . В средние века коллективистическое понимание псалмов защищали еврейские ученые Раши, Кимхи и Абен-Ездра, а из христианских толковников ему следовал протестант Рудингер, при чем все они применяли рассматриваемое понимание только к некоторым псалмам 5 . В новое время решительнее других это понимание проводил в своем комментарии на псалмы Ольсгаузен. Он пришел уже к тому выводу, что «вси песни псалтири, за немногими исключениями, обязаны своим происхождением отношениям общества и, следовательно, с самого начала были назначены для богослужебного употребления» 6 . Кроме Ольсгаузена, мы встречает, коллективистическое понимание некоторых псалмов у Де-Ветте, Розенмюллера, Генгстенберга, Дурша, Рейсса и многих других 7 . Но собственно обстоятельному исследованию вопрос о молящемся «Я» в Псалтири подверг впервые геттингенский профессор Сменд в обширной статье, помещенной в журнале Zeitschrift fur die alttest. Wissenschaft за 1888-й год 8 . В этой статье Сменд отстаивает точку зрения Ольсгаузена и считает возможным признать индивидуальный характер только в четырех псалмах (3. 4. 62. 72 евр.). В другой своей статье, напечатанной в Theol. Literaturzeitung за 1899-годъ 9 , Сменд склонен уже и в этих четырех псалмах видеть речь о лице собирательном и, таким образом, окончательно исключает из псалтири всякое виражение индивидуальных мыслей и чувств. |
| 248 Правду; в евр. часто абстрактное выражение поставляется вместо конкретного. Здесь надо разуметь мужа, человека правды, как орудие, через которое Иегова покажет правду народам, совершит суд над ними. Человек этот, о котором здесь говорится, по взгляду всех толковников, есть Кир, который ниже назван по имени; один только Абен-Ездра видит здесь Авраама. Если здесь говорится, что он придёт со востока , a в 25 ст. с севера, то то и другое оправдывается на Кире, который был перс из начальствующего колена пасаргадов, сын Камбиза, и притом (если даже считать баснею происхождение его от связи с индийскою царевною Манданою) стоял в ближайшем отношении к индийскому двору и наконец, по свержении с престола Астиага, стал главою мидян и персов. Мидия лежала на севере, а Персия на востоке от Вавилона, средоточного пункта в завоеваниях Кира. 249 здесь не усиление только подлежащего: я он=я и никто другой, как в 37, 16, а предикат: я есть тот, как в евр. 13, 8 – я – тот же. В этом состоит смысл имени как абсолютного, вполне самоопределяющегося вечного Я. 250 раб мой. Этим словом обозначается и религиозное служение, культ ( 19, 23), и особенное служение по поручению. 251 друг мой. Выражение друг Божий стало почти собственным именем Авраама φλος το Θεο ( Иак. 2,23 ). На востоке и внастоящее время обыкновенным именем Авраама служит: chalik ollah – наперсник, друг Божий. 252 вместо по арабски – акация, spina Aegyptica древних (mimosa Nilotica Линнея). или ( Есф. 2, 7 ) мирт. оливковое дерево, особенно известное в Палестине, – по некоторым сосна. кипарис, по другим букс, одно из главных украшений Ливана (14, 8; 37, 24). – и затрудняют толкователей. LXX и Вульгата не могут служить к объяснению этих названий, потому что они не передают их в порядке текста. Халдейский перевод передаёт через стрела; откуда видно, что это дерево отличалось особенною прямизной и гибкостью. По этимологии указывает дерево твердое. Мы следуем Кимхи, который под названием разумеет чинар, во множестве растущий в горах Палестины. Другое название – которое мы переводим букс, по производству от прямой, вслед за большею частью толкователей, – Гезеиниус называет кедром, и от кедр отличает тем, что последнее даёт большие плоды, а мелкие. |
| По ним херувимы суть бесплотные духи (Злат. Hom. m Gen. 23 ), из небесной иерархии высшие и ближайшие к Богу (Ориг. ed. Connel I. 392, 821 по Гл.), одаренные разумом (Кир. Иер. Catech 2), тем более исполненные совершенного видения, чем ближе они созерцают светлость Божию (Григ. В. Hom. 24) и непрестанно восхваляют Бога (Амв. Те Deum). Сочинение «о небесной иерархии» отводит херувимам первое после серафимов место в этой иерархии. Нехотя учение о херувимах, как о личных существах, начинает раскрываться в церкви с IV в., это не значит, что оно не существовало и ранее в сознании церкви. Это последнее доказывается тем, что и Климент Александрийский , державшийся другого взгляда на херувимов, не может отрешиться от воззрения на херувимов, как на личных существ: он называет их (там же) «песнословящими духами». К концу вселенских соборов в церкви уже не было никакого колебания по этому вопросу (св. Феодор Студит называет херувимов «наивысшими из всех и ближайшими к Богу» о. Гл. 449) Иудейские экзегеты (Раши, Абен-Ездра, Абарбанел, Маймонид), католические (с Фомы Аквината) и отчасти протестантские (Клифонт, Кейль,) согласны в этом отношении с православными. Будучи существами личными и разумными, херувимы настолько превосходят то понятие о духе, которое человек составляет на основании наблюдений над своей душой, что Св. Писание с такой же заботливостью предостерегает нас от всякой человекообразности в их представлении, с какой предостерегает от этой человекообразности в представлении Бога. Этим усиливается трудность понимания для нас природы и существа херувимов. Этим также объясняется и некоторое колебание древней христианской догматики в признании их личными существами. Не имея тех ограничений, какие имеет человеческая личность, их личность менее представима для нас, чем личность ангелов, о которой мы можем составить себе приблизительное понятие по своей душе, рассматриваемой вне отношения к телу. В видении пр. Иезекииля эта сторона херувимов, их возвышенность над обыкновенными ограничениями личности, выражена их многоличием, соединением в каждом херувиме нескольких лиц. |
| Говорящие изваянному: вы боги наши! (18) Глухие, послушайте! И слепые прозрите, чтобы видеть! (19) «Кто слеп, если не раб Мой? «И глух, как вестник, которого Я посылаю? Кто слеп, как возлюбленный 262 ? Кто слеп, как раб Иеговы? (20) Ты видел многое, Но был не внимателен; Открыты были уши, Но он не слышал. (21) Иегова хотел ради правды Своей Возвеличить закон и прославить; (22) А этот народ разграблен и расхищен; Задыхаются в подземельях все 263 , И в домах заключения упрятаны, Сделались добычею, и нет избавляющего; (23) Разграблены, – и нет, кто бы сказал: отдай назад! Кто из вас прислушался к сему, Вникнул и уразумел что имеет быть?... (24) Кто предал на разорение Иакова, И Израиля грабителям? Не Иегова ли?... Тот, перед Которым мы грешили, Не хотев в путях Его ходить, И не слушая закона Его. (25) И Он излил на него с яростью гнев свой И лютость войны; Она охватила его пламенем со всех сторон, А он не примечал; И возгорелась у него, А он не принял к сердцу. 253 Многие толкователи относят первые четыре стиха этой главы ко всему народу еврейскому, в его всемирном значении. LXX первый стих перевели с прибавочными словами: Ιακβ, πας μο, ντιλψομαι ατο. Ισραλ, Εκλεκτς μο, προσεδξατο ατν ψυχ μο. Но отношения, в которых раб и избранник Иеговы поставляется здесь к народам, его частные свойства, не могут принадлежать лицу собирательному. Это замечали уже древние еврейские толкователи, разумевшие под рабом Иеговы Кира, названного по имени в одной из следующих глав, именно Абен – Ездра, Саадия – Гаон и др. Но если Кир был особенным избранником Божиим, то частнейшие черты лица, указанного здесь, стоят в противоречии с лицом Кира. Таким образом объяснение первых стихов этой главы, указанное евангелистом Матфеем (12, 18, 19, 20) о лице Иисуса Христа – единственное, не противоречащее буквальному пониманию пророческой речи. Халдейский парафраст прямо прибавляет к первому стиху слово . 254 Не будет кричать, по обычаю задорных и сварливых начальников народных, которые, особенно в позднейшее время, были грозою для своего народа и которых, по выражению одного толкователя, народ боялся как грома. |
| Иероним, св. Амвросий Медиоланский , Григорий Великий 28 . Мнение это защищали многие иудейские толкователи (Абен-Ездра). В католической же церкви оно навсегда утвердилось и взяло решительный перевес, частью благодаря авторитету бл. Августина в западном богословии, частью в интересах доказать догнать о религиозном почитании ангелов даже из Ветхого Завета. Своеобразную точку зрения на Maleach Iehovah устанавливает древняя иудейская синагога, которая с его именем связывает свое учение о так называемом Метатроне ( ) 29 . Происхождение самого имени Метатрон объясняют различно. По Онкелосу, оно происходить от евр. гл. стеречь, охранять, и означает ангела-хранителя Израиля 30 ; все воинство вышних и нижних состоит в его власти и под его рукою. Другие 31 более вероятным считают производство слова Метатрон от латинского metator=legatus в смысле προ αποστελλμενος γγελος προ το ρχοντος, т. е., тот Ангел лица Иеговы, о котором говорить пророк Исаия (63:9); князь лица Иеговы, посылаемый Им открыватель Его воли. Иные 32 производят его от латинского mediator или греческого μετθρονος, – следовательно, Метатрон – Ангел Иеговы – сопрестольник Иеговы 33 . Первоначально имя было нарицательным; в Таргум Ионофана ( Быт. 5:24 ) этим именем назван патриарх Энох. Более позднее иудейское учение различает Метатрона высшего и метатрона низшего, метатрона эманации и метатрона тварного, – первый относится к последнему также, как высочайший Бог относится к нему самому. Этот Высший Метатрон, под которым разумеется Ангел Иеговы, нередко отождествляется с обитание Бога в мире, Schechina, он представитель имени и славы Божией в мире, есть ангел мира, закона, храма, вождь Израиля и ходатай за него пред Иеговой. С Богом он соединен единством существа, хотя, как эманация Божества, он вместе есть и начало творений Божиих. Нельзя не видеть близости этого учения к ветхозаветному и христианскому пониманию Мессии 34 , Но, с другой стороны, известно, что иудейское предание имя высшего Метатрона переносит собственно и единственно на Архангела Михаила, как на того Ангела Иеговы, который являлся патриархам и со времени ночной борьбы с Иаковом сделался князем Израиля и управлял всеми историческими судьбами народа Божия. В христианской богословской литературе со времени реформации по вопросу об Ангеле Иеговы можно различать три главных воззрения, имеющие каждое свои видоизменения. |
|
|
