| После него началось уже окончательное порабощение Иудеи. Народ торжественно оплакал царя в Иерусалиме и Иеремия оплакал его в плачевной песне (Иер.22:10); все певцы и певицы говорили об Иосии в плачевных песнях своих и они вписаны в книгу плачевных песней (2Пар.35:20—27; 4Цар.23:29; 2Ездр.1:30). О том, что было при Гадад-Риммоне в долине Мегиддо, и говорил пророк. Иероним называет Adadremmon, получивший позднее имя Максианополис (в 17 рим. милях от Кесарии и в 10 — от Ездрелона, Migne t. XXV. col. 1515). Имя Гадад (в честь сирийского бога солнца) носили цари Дамасские (Ам.1:4; Иер.49:29; 2Цар.8:3 и др.), и Риммон называется в 4Цар.5сирийский царь, имевший храм в Дамаске (Риммон может быть сокращением Гадад-Риммон). Еврейские ученые Кимхи и Абен-Езра отказываются от объяснения этого места. Таргум (у Вальтона) разумеет плач об Ахаве, сыне Омрия, которого убил Гадад-Риммон, сын Табримона (3Цар.22:54; и 2Пар.18:33), и плач об Иосии, сыне Амона, которого Фараон-Хромец убил на поле Мегиддо (2Пар.35:20—27 и др. см. выше). Наум.1:15, 2:1. Скончася, и извержеся. Взыде вдыхаяй в лице твое, отемляй от оскорбления. Так как неизбежно и непременно должна последовать погибель Ниневии, то Он говорит, что «скончася», указывая чрез это на то, что она уже как бы подверглась погибели, а также: «извержеся», то есть, совсем истреблена и всецело разрушена. О Кире же весьма хорошо говорит: «взыде», выразительно, по моему мнению, высказывая тем нечто подобное тому, что говорил о нем и пророк Иеремия, предвозвещая имеющее некогда случиться с Ниневией: «взыде лев от ложа своего, и погубляяй языки воздвижеся, и изыде от места своего, да положит землю твою в пустыню, и гради твои разорятся, оставшии без обитателей» (Иер.4:7); ибо подобно дикому зверю набросившись на Ниневию, он пожрал живущих в ней. Но будучи для тех врагом страшным, беспощадным и неумолимым, для Израильтян оказался «вдыхающим в лице и отъемлющим от оскорбления», то есть, освобождающим их от необычайного рабства, избавляющим пленников от уз, приобретающим их расположение повелением возвратиться на родину и восстановить для них божественный храм. |
| При этом все предложение получает уже опять не вопросительную форму, а, так сказать, повествовательную. Так у еврейских комментаторов есть попытка относить к современникам пророка Малахии. Абен-Эзра перифразирует ст. 15а: «Никто из вас (прогоняя жену юности своей) не поступал по закону, т. е. так, чтобы в нем при этом оставался еще (религиозный) дух и т. д.». 1494 К этому взгляду близок был и Абарбанель, который, кроме толкования, сходного с Раши, дал еще следующее: «не один только между вами делает это зло, так что остальные из вас сохраняют дух и душу, возвращающуюся к Богу, Который дал ее. И если бы это был только один, то я мог бы его спросить, чего он ищет в таком союзе. Может быть, того, чтобы имеющие родиться дети были семенем Божиим? – Но это невозможно, потому что мать есть дочь чужого бога». 1495 Кёлер оба эти толкования находит натянутыми и неестественными. Сам он дополнением к считает вообще изображенное в ст. 14 поведение иудеев, а считает равнозначащим с никто, без всякого определенного отношения к современникам пророка. Такое же толкование дают еще: Гитциг, Кейль, Смирнов, Розенмюллер, 1496 Шольц, Де-Дье, Маурер, Бунзен и др. 1497 Толкование это влечет за собою несколько своеобразное, хотя и различное, понимание слова . По мнению Гитцига и Кейля, последнее надо понимать по аналогии с 3Цар.10:5 , 1498 т. е. полагать, что ==разум (Vemunft) (ср. Чис.27:18 ; Ис.19:3 ), или общее – смысл (Besinnung), понимаемый, как нравственное чувство различия между справедливым и несправедливым. 1499 Де-Дье под разумеет дух Божий. Кёлер отвергает мнение Де-Дье на том основании, что определение , во избежание двусмысленности, не могло бы быть опущено пророком; под надо разуметь человеческий дух. Но не соглашается он и с Гитцигом, потому что нравственное чувство в еврейском яз. никогда не обозначается простым , а всегда в st. constr. с другими пояснительными именами. Лучше всего, он полагает, усвоят значение вообще mens, animus, обнимающее как познавательную, так и волевую способность ( 3Цар.10:5 ; Ис.29:24 ; Исх.35:21 ; Ездр.1:1 ). |
| И буква текста не дает оснований разуметь под ним божественную личность. Да и сам характер «правды», о которой ближайшим образом говорит Малахия, как сейчас увидим, не подходит к принесенному Христом оправданию 2171 . Новейшие комментаторы, даже признающие мессианский смысл места (напр., Кейль), обыкновенно разбирают , определяющее , как genetivus explicativus, или appositionalis, или epexegetieus 2172 , и толкуют, что «правда» и есть имеющее взойти «солнце». Предшественницами этого толкования являются из древних Феодор М. 2173 и еврейские ученые – Раши, Кимхи и Абен-Эзра 2174 . В 19-м стол. его давали: Генгстенберг, Рейнке, Эвальд, Кёлер, Гитциг, Кейл, Орелли, Прессель, Новак и др. 2175 . Что же разуметь под правдой, которая, как солнце, воссияет для боящихся Иеговы? Прежде всего, ее отнюдь нельзя понимать в смысле новозаветного оправдания или прощения грехов (так думал Лютер) 2176 , потому что взойдет-то оно отнюдь не для грешников, а для тех людей, которые уже признаны достойными отеческого попечение Иеговы (ср. ст. 17). Едва ли также можно понимать ее и в этическом смысле, как справедливость, присущую деяниям Божиим. Ведь Бог никогда не был несправедлив, особенно к благочестивым людям; в этом смысле солнцу Его правды не было надобности восходить, – оно и без того всегда сияло. Лучше допустить, что Малахия употребляет слово в том специфическом смысле, в каком употребляет его Исаия, т. е. как понятие, соотносительное с или – «спасение» (ср. Ис.45:8; 46:13; 51:5, 6, 8; 56:1; 62:1 ; – ср. ψ.131:9, 16). Это – правда награждающая. Это толкование принадлежит Мауреру: justitia Dei piis salutem afferens; раскрывалось оно потом Гитцитом и Келером и, благодаря им, сделалось теперь почти общепринятым 2177 . Такое понимание подтверждается и снесением рассматриваемого места с дальнейшими словами стиха, и со ст. 17. О солнце этой правды вполне уместно сказать, что оно «взойдет», потому что награждающая и спасающая десница Иеговы не всегда непременно обнаруживается в событиях жизни человеческой. Обстоятельства Малахиина времени давали повод маловерным думать, что «напрасно служить Богу» (ст. 14); – очевидно, солнце спасающей и награждающей правды на это время зашло. Но благочестивые люди надеялись, что Бог не забудет их и вспомнить в день Свой, когда солнце правды снова взойдет (ср. ст. 17 и 20), потому что «пишется пред Ним памятная книга о боящихся Его» (ст. 16). И вот теперь сам Иегова подтверждает справедливость их надежд. |
| Какой вид египетских мух послужил орудием четвертой казни, еврейский текст Библии не дает достаточных для современной науки указаний, обозначая данную казнь общим термином «аров» 291 . Иосиф Флавий и почти все древние еврейские комментаторы 292 и позднейшие раввины 293 , производя еврейское наименование орудия четвертой казни – «аров» от глагола «смешивать», дают этому наименованию наиболее общий смысл, понимая его в значении смешения различных животных и насекомых 294 ; такое же понимание этого слова дают Ионафан, Саадий, Ярхи и Абен-Эзра 295 ; Акила, несколько съуживая значение еврейского термина сравнительно с Иосифом Флавием и указанными переводами, передает его словом πμμυια, последнему переводу следует и Иероним (omne genus muscarum, muscas diversi generis) 296 . Но против такого понимания слова «аров» в общем значении мухи, а не в значении какого-либо одного определенного её вида стоит перевод LXX толковников; здесь это еврейское слово 297 LXX перевели греческим словом οομυια (в слав. перев. буквально «песия мухи») ограничивая, таким образом, значение еврейского выражения одним определенным видом мух 298 . Этот перевод защищает Бохарт 299 , его считает заслуживающим предпочтения Буддей 300 , и теперь, по словам Кука, вообще принято, что в библейском изображении четвертой казни описывается песья муха (οομυια LXX) 301 , которая иногда служит более жестоким бичем чем москиты 302 . По новейшим описаниям укушения песьих мух отличаются особенной жгучестью и болезненностью и причиняют часто жестокие воспаления глазных век. Прилетая громадными роями, они покрывают все предметы черной и отвратительной массой и нападают на все обнаженные члены путешественника с невероятной настойчивостью и упорством 303 . Существует, однако, мнение, что слово «аров» может быть переведено словом жук (blatta orientalis или kakerlaque, Blatta Aegyptiaca Линнея 304 , о котором Мунк говорит: «те, которые путешествовали по Египту, знают, как докучливо это насекомое: лодки осаждаются ими и их можно видеть там тысячами» 305 . |
| 464 Кого или что следует разуметь здесь под ? Вопрос этот не одинаково решается различными переводами и экзегетами потому, что в двойном винительном, имеющем здесь место в обоих параллельных половинах стиха, объектом и предикатом может быть почитаем то один, то другой accusativ. LXX считают непосредственным объектом при слова и и переводят: ποιν τος γγλους ατο πνεματα κα τος λειτουργος ατο πρ φλγον. Священный писатель послания к Евреям, приводя данное место по переводу LXX, предпосылает ему замечание: κα προς μν τος γγλους λγει ποιν τος, следовательно, разумеет здесь ангелов в собственном смысле – в смысле существ духовных и личных. Сходно с LXX передает мысль еврейского текста Халдейский таргум, принимаюший maleachaiv u mescharmaiv также за винительный объекта, а в ruchom u esch видящий сравнение: qui facit nuntios suos veloces sicut ventum, ministros suos fortes sicut ignem fiammantem. В смысле ангелов понимали maleachim данного места все отцы церкви (apud Petavium, Theologica Dogmata, tom. III, 1865, p. 606–8. cnt. Ios. Schwane. Dogmengeschichte 1869. I, s. 301), причем многие заключали отсюда об эфирной сущности ангелов. Напротив, некоторые иудейские экзегеты (Ярхи, Абен Езра и Кимхи) принимают другую конструкцию, по которой объектами при гл. служат ruchot, bempы, u esch огонь, а предикатами – maleachaiv и mescharmaiv, u nohuмaюm весь стих так, что Бог пользуется ветрами в качестве вестников и служением Ему огня. Основанием такого понимания может служить то, что в ст. 3 данного псалма (ср. Пс. 17:11 ) упомянуто о служении Богу ветра, а по Пс. 148:8 , огонь и бурный ветер, наряду с другими стихиями, исполняют волю Божию (ср. Иов. 37:10 ). Равным образом и контекст речи псалма (в нем говорится о властительстве Божием в видимом и преимущественно в физическом мире), по-видимому не вынуждает видеть в ст. 4 мысль об ангелах, собственно так называемых. В виду этого, очень многие новые экзегеты и богословы принимают эту конструкцию и это последнее понимание данного стиха (Rosenmüller. |
| Содержание Параграф 1 2 3 4 5 6 7 8 В еврейской Библии книга Песнь Песней помещается в третьей части священных ветхозаветных книг – среди так называемых агиографов (евр. кетубим), и следует непосредственно после трех великих агиографов, – книг Псалмов, Притчей и Иова, – и пред книгою Руфь. В греческой Библии, в латинской Вульгате и в славянской и русской Библии книга Песнь Песней занимает место в ряду учительных книг после двух других произведений Соломона – книг Притчей и Екклесиаста (пред неканоническими учительными же книгами – Премудрости Соломона – и Премудрости Иисуса, сына Сирахова). Надписание книги в еврейском подлиннике: Шир-га-Ширим ашер ли-Шломо, воспроизводится и в греческом переводе: Ασμα ασμτων, στι Σολομν 1 . Выражение «Песнь Песней» (греч. σμα σμτων, лат. Canticum canticorum) в данном случае не может быть понимаемо ни в смысле ряда или собрания песней Соломона (как полагали в новое время исследователи, державшиеся того взгляда на книгу Песнь Песней, что она составлена из множества фрагментов – отрывочных песней, таковы, напр. Клейкер, Павлюс, особенно Депке и Магнус), ни в том разделительном значении, какое придавали ему некоторые иудейские раввины (Абен-Езра, Кимхи): «одна из песней Соломона». Напротив, по свойству еврейской речи, в которой сочетание имени в единств. числе с тем же именем во множеств. числе обыкновенно выражает превосходную степень выражаемого словом понятия (ср. такие выражения, как «раб рабов» Быm. IX, 25 , «Святое Святых» Ucx. XXVI, 33, 34 и др., «небо небес» 3Цap. VIII, 27 , «Суета сует» Ekkл. I, 2 и др.), «Песнь Песней» может означать только песнь превосходнейшую, наилучшую всех других песней (в своем немецком переводе Библии Лютер удачно выразил мысль этого выражения словом «Hohelied», «высокая песнь»), и такое название вполне отвечает и форме и содержанию данной священной книги: как по изяществу своей поэтической формы и внешнего изложения, так и по внутреннему, идейному содержанию своему, по богатству мыслей в развитии своего таинственного возвышенного предмета, книга Песнь Песней является превосходнейшим произведением священной богодухновенной мудрости и священной поэзии. Указание на божественно-возвышенное, вероучительное содержание книги заключает Сирский перевод Пешито, где книга эта имеет надписание «Премудрость Премудростей». |
| Сергиев Посад, 1911). Еще ближе продвинулись к современному пониманию библейской археологии в Санкт-Петербургской Духовной Академии (СПбДА). Так, проф. СПбДАИ. Троицкий, чье высказывание о целях библейской археологии было приведено выше, читал предмет долгое время, и потому по конспектам его лекций вполне можно проследить эволюцию представлений профессора о своем предмете. В лекциях за 1894/95 учебный год, цитировавшихся ранее, приоритет отдан письменным источникам: Иосифу Флавию, Филону Александрийскому, таргумам, мидрашам, Талмуду, работам ученых раввинов: Рамбама (Маймонида), Иосифа Каро, Раши, Радака, Абен-Эзры – и даже классике каббалистики, книге «Сефер Зогар». Наряду с ними уже упоминаются памятники, являющиеся предметом подлинного археологического исследования: сооружения, монеты и надписи ниневийского, финикийского, моавитского и палестинского происхождения. В лекциях 1895/96 учебного года говорилось уже и о памятниках Древнего Египта: пирамидах, сфинксах, кладбище Аписов, лабиринте, храмах и надписях. В том же учебном году в лекциях кратко упоминались хеттские памятники. На основании многолетнего преподавания библейской археологии проф. Троицкий в 1913 г. издал внушительное пособие по своему предмету (см.: Троицкий И. Библейская археология. СПб., 1913), в котором, сохраняя прежнюю форму, утвержденную советами Духовных Академий в 1895 г., постарался привлечь весь доступный в его время действительно археологический материал. Схема труда прежняя: три части – индивидуально-общественный быт древних евреев, общественный быт, религиозный быт. Часть, посвященная индивидуально-общественному быту, разделена на четыре главы: глава первая посвящена Палестине и ее природе, в ней описываются границы Палестины, ее географическое положение, рельеф, воды, климат, флора и фауна. Глава вторая повествует об украшениях, пище, одежде древних евреев. Глава третья отведена рассказу о занятиях древних евреев: скотоводству, птицеводству, пчеловодству, рыбной ловле, хлебопашеству, виноделию, огородничеству, торговле и различным ремеслам – обработке металла и стекла, древоделию и выделке камня, гончарному и кожевенному делу, прядению и ткачеству, белильному и пекарному ремеслам. |
| Gesch. d. А. Т. 54), то этим сопоставлением автор, разделяющий воззрения критиков на Пятикнижие, открывает только, что и выводы современной критики не свободны от известного рода догматических положений. 5 Из новых сочинений подобная ссылка сделана в указанном Lehrbuch d. h. kr. Einl. de Wette. 268. 6 Т. IV. P. II. Contra Helvidium: Sive Mosen dicere volueris auctorem Pentateuchi, sive Esram instauratorem operis, non recuso. 8 Комментарий Иасоса известен только из ссылок на него; мнения Абен Езры обязаны своей известностью Спинозе, ссылавшемуся в своём трактате на его комментарии. Hardhech der hist. kritischen Einleitung in das Alte Testam. (T. II, 570) – Гефернику, который при этом ссылается на исследование Maier’a в Studien und Krit. 1882. III. 12 Первое его издание в 1678 г. О содержании этого сочинения см. у Diestel. в. Gesch. d. Alt. Test. 355. 13 Jean le Clere или Clericus: Sentimens de quelques Theologiens sur Phistoire critique do Vieux Test. 1685. 19 Слова одного из критиков – Блеека, в его Einl. in d. А. Test. 1860. См. Le Pentateuch Mosaique. Arnaud. 54. 21 Об этой перемене в богословских воззрениях на Ветх. канон см. например, в Gesch. d. Alt. Test. – Diestel. 555 и далее. 22 Ioh. Gottfried Eichhorn: Einleitung in das Alte Test. Первое издание. l780–1783 r.; лучшее издание 4-е. 1823–1824 годов. 26 Общую мысль, что Моисей пользовался, кроме устного предания, и письменными источниками, высказывали: Витринга, Р. Симон, Клерик, Флери и другие, указываемые самим Ейхгорном. Einleitung ir. d. A. T. II, 216) Вот, например, слова Витринга: Schedas et scrinia patrum, apud Israelitas conservata, Mosem collegisse, digessisse, ornasse et ubi deficiebant complesse et exiss priorem librorum suorum confecisse (Observationes sacrarum 1707. I, 4), причём Витринга основание для своего предположения указывал в находящихся в книге Бытия в начале новых исторических отделов, написаниях, выраженных словами: вот происхождение ( Быт. 2:4 ) или вот родословие ( Быт. 5:1 ; Быт. 10:1 и др.). |
| Желание иномыслящих уклониться от указания на таинство в словах призвания Исаии к пророческому служению, повело их к предположению, будто и здесь местоимение множественное употреблено по обыкновению сильных земли – говорить об одном своем лице, как о многих 24 . Обличение такого предположения давно сделано Абен-эзрою, что мы уже имели случай заметить по рассмотрении совета Божия о сотворении человека 25 . Прибавим к тому, что здесь иномыслящим надлежало бы устыдиться новой несообразности и удержаться от изъяснения слова для Нас, обычаем славных земли, не бывшими в употреблении у царей иудейских, тогда как другое речение – кого послю, а не пошлем, представляется неотразимым обличением нелепости их вымысла. Указания на два Божеские Лица с различием одного от другого По многочисленности изречений, в которых Ветхозаветное Писание различает два Божеские Лица в Пресвятой Троице, разграничиваем сии изречения для удобнейшего их обозрения на два отдела, относя к первому те, в которых указывается Второе Лицо Божеское – Сын Божий, с различением от Первого Лица – Бога Отца, а ко второму те, в которых указывается Третье Лицо Божеское – Дух Святой, также с различением от другого Лица Божеского. 1. Различение Божеских Лиц: Первого и Второго Ясные различения сих Божеских Лиц встречаются частью в Истории Богоявлений ветхозаветных, частью в тех обетованиях и пророчествах о грядущем Спасителе, где изображается преимущественно Божеское величие Его, Божеская власть, сила и слава. В истории Богоявлений Моисей, описывая Богоявления, бывшие во времена Патриархов, часто именует являющегося Ангелом Иеговы, и между тем изображает Его как Лицо Божеское, называет Его именем, принадлежащим одному только Богу истинному, приписывает Ему власть, силу и действия, приличествующие одному только Богу истинному ( Быт. 22:11–18, 16:7–14, 21:17–21, 18:1–33 . Евр. 13:2 ). Таким образом, в Лице являющемся, которое, очевидно, представляется Лицом особым от неявленно пребывающего Иеговы, но в то же время изображается равным Иегове и по имени, и по власти, силе и действиям Божеским, нельзя не узнать того Божеского Лица, чрез Которое, как в Ветхом, так и в Новом Завете, является сокровенно пребывающее Лицо Бога Отца, – Которому, по предвечному определению Отца, и по собственному человеколюбию, надлежало явиться на земле велика совета Ангелом ( Ис. 9:6 . Мал. 3:1 ) и испоручником завета новаго ( Евр. 7:22 ), – Которое в отношении к Богу Отцу именуется Единородным Сыном Божиим, а в отношении к домостроительству спасения – Агнцем, закланными от сложения мира ( Откр. 3:8 ). |
| Притч. 22:14; 23:27 ; Иер. 18:26. 22 ). Смотр. Wörterbuch, Cassel), а это, очевидно, вовсе не то, что . Естественнее всего производится от , " διαφθερειν повреждать, терять, умирать, истлевать», и именно: в значении тление, смерть. Так переводится LXX, равно как и многими другими древнейшими переводчиками и в других местах, напр. в Пс. 54:24; 49:10 . Иов. 17и др. (Сравн. Poliglot. Wolt. Т. III). Таким образом совершенно несправедливо возводится клевета на св. Апостолов в том, что будто они, хотя и неумышленно, ошибочно переводили 10 ит. пс. 15 и, на основании этого неверного чтения, ошибочно объясняли его по отношению к воскресению Иисуса Христа. 254 В подтверждение этого ссылаются на Маймонида (Porta Mos. р. 159; См. De-Wette Comm. Ps. S. 192). Но у Шоттена, напр., приводятся ясные свидетельства существования у Евреев веры в воскресение мёртвых и в воскресение Мессии (De Mess. р. 569). 255 В русском переводе эти слова, читаются: «при появлении зари»: в славянском, по переводу с LXX: πρ τς ντιλ μψεως τς ωθινς. – «о заступлении утреннем». Но LXX, вероятно, приняли за 20 ст. Значение слов этого надписания следующее: «к» «на», «по» и «о»; и заря. Ближе к тексту, поэтому переводят: «на» или «по» лани утренней зари», подразумевая музыкальный инструмент (Мандельштам), или мелодию известного рода, соответствующую грустному, и потом радостному настроению, напоминающему лань (Абен-Езра, Бохарт, Кляус, Деличь); или: «о лани зари», подразумевая утренний свет зари, так как время раннего утра, когда лучи света распространялись по горизонту наподобие рогов лани, могло называться словом «лань», как солнце в арабском языке часто сравнивается с газелью (Розенмюллер и др.). При всех этих переводах дальнейший смысл указывался также чрезвычайно различно. Напр. Кимхи к Раши видели здесь символическое указание на народ израильский, бл. Феодорит-на явление Христа, Лютер-частнее на то, что Христос ночью был схвачен и ведён на суд утром. Генгстенберг видит здесь символ невинного страдальца и указание на воскресение Христа, совершившееся утром рано и т. п. Но всё это неособенно доказательно и есть не более, как возможное благонамеренное толкование слов спорного содержания. Несомненно впрочем, что это надписание не так безотносительно к содержанию псалма, как надписания, встречающиеся в Коране, как напр. над 2 сурой «Корова». Это слово встречается в средине суры и поставлено в надписании только для удобства запоминания самой суры. 258 Слич. напр, идиотизмы 21:12. 20 с 34:22; 70:12. 21:21 с 34и др. Пар. 70:5. 21, 10; 101: 18 и.др. (см. Delitzsch. Comm. Ps. Т. I. 8. 181, 182). |
|
|
