Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| вв) Можно предполагать различие и в самом тоне празднования. Христиане западные (равно как и другие не малоазийские) держали перед пасхою строгий пост (в пятницу и субботу), затем бдение (с субботы на воскресенье, vigiliae), с которым соединено было ожидание второго пришествие Христова, наконец (после полуночи) совершали праздник Воскресение Христова: торжество открывалось евхаристиею (даже и в позднейшие века в этот день приобщались все, имевшие «мир» с церковью, т. е. неотлученные). По известиям о «четыренадесятниках» (т. е. позднейших, но упорно консервативных представителях малоазийского обряда), малоазийские христиане 14 нисана держали строгий пост, а вечером того же дня совершали праздник пасхи и евхаристию. Этим одним днем их пасха и ограничивалась. Воспоминание страданий Христовых было преобладающим моментом в малоазийском празднике: πανηγυρξουσι το πθους τν μνμην. Таким образом разность в тоне празднование определяется тем, что малоазийские христиане совершали в пасху «таинство страдания», τν το πθους νμνησιν, христиане всех других церквей – «таинство воскресение Господня», τ τς ναστσεως μυστριον. Празднование всех церквей, кроме малоазийских, выдвигало исторический момент: ежегодно христиане повторяли в своем воспоминании в раздельности последние дни земной жизни Христа, переживали их с теми религиозными чувствованиями (скорби и радости), которые естественно вызывает Евангельская историе последней вечери, страданий, смерти и воскресение Господа. Высочайший пункт пасхи здесь был воскресение Христа, светлая радость христианина. – Евсевий (V, 23) характеристично называет малоазийскую пасху, τν το πσχα σωτηρου ορτν, – спасительным праздником пасхи. Празднование там стояло на почве догматической. Это не было празднование одного момента евангельской истории; ветхозаветная пасха претворилась лишь в новозаветный праздник спасения, как цельного факта в совокупности моментов, его составляющих. Не установление евхаристии, не страдание и смерть, и не воскресение Христа в отдельности (последнее было никак не 14 нисана), а все эти событие в синтезе, как единый догматически понимаемый факт искупление чрез страдания, составляли предмет празднования. |
| На этот вопрос и почти на все последующие ответит нам величайший христианский психолог и гносеолог – Исаак Сирин . Он говорит, что «духовное ведение есть (не что иное, как) ощущение сокровенного», или «ощущение тайн» (ασθησις τν μυστηρων) 128 , или иначе – «ощущение бессмертной жизни», а она есть «ощущение Бога» 129 . Последнее же возможно только чрез откровение или чрез благодать Духа Святого. Исаак Сирин говорить о таинственном обучении тайнам Духа и откровениям ведения 130 . Максим Исповедник заявляет, что Господь есть «просветитель ума и показатель таинств (δεικνς τ μυστρια), доступных одним чистым» 131 . О необходимости для Богонознания Божественного откровения и об истинном Боговедении, как даре Божием, даре Духа Святого, говорят Климент Александрийский , Кирилл Иерусалимский , Василий Великий , Григорий Богослов , Григорий Нисский , Иоанн Златоуст , Максим Исповедник и вообще все Отцы и учители Церкви 132 . Если доселе святоотеческая гносеология только следовала новозаветной гносеологии и разъясняла ее, то естественно ожидать, что и в дальнейших пунктах, указывая условия и средства для Богопознания, она пойдет по тому же пути. Исаак Сирин говорит, что царство небесное не приобретается изучением, оно может быть вкушаемо только по благодати (κ τς χριτος) 133 . Равно и знание таин царствия – духовное ведение не приобретается внешним, душевным ведением. «Оного духовного ведения, по словам Исаака, никто не может принять, если не обратится, и не будет как дитя», то есть если «не поставит себя в младенческий образ мыслей» 134 , ту же мысль св. Отец выражает, говоря: «будь невеждой в мудрости своей» 135 ... Тайны царствия делаются доступными для вступившего в него, прежде всего чрез веру, которая, по словам Климента Александрийского , «есть некое внутреннее, скрытое в душе благо» 136 . Она, как выражается тот же учитель, дарит человека «новым глазом, новым слухом и новым сердцем» 137 . «Для тайн Духа, читаем у Исаака Сирина , которых не ощущают ни телесные чувства, ни разумная сила ума, Бог дал нам веру» 138 , которая есть дверь таинств ( πστις θρα στ τν μυστηρων) 139 . Γοворя, что «вера утонченнее ведения» 140 , Исаак подробно изображает богатство первой и скудость последнего, то есть несравненное превосходство веры – этой драгоценной жемчужины над душевным ведением, равноценным медному оволу 141 . |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Alex. Proterpt. 11. 117. 3). Вслед. этого «Увещевание к язычникам» оказывается ключом к корректной интерпретации паренетического содержания «Педагога», которое является практическим продолжением и развитием религ. увещевания. Расширяя сферу деятельности увещевающего Логоса и связывая с ней этическое наставление и религ. научение, К. А. не только композиционно объединял сочинения «Увещевание к язычникам» и «Педагог», но и демонстрировал важность производимого увещеванием обращения, к-рое постоянно возобновляется и заново переживается по мере духовного возрастания христианина. Для описания этого возрастания К. А. в «Увещевании к язычникам» использует мистериальные категории. Соединив переосмысленный символический ряд языческих мистерий с библейскими изречениями и образами, К. А. предложил язычникам новые «мистерии Логоса» (το λγου τ μυστρια - Clem. Alex. Protrept. 12. 119. 1), т. е. такое изложение христианства, к-рое они могли понять, опираясь на уже имевшийся у них религ. опыт. Поэтому, хотя по своей задаче «Увещевание к язычникам» соответствует первоначальной стадии христ. научения, оно предлагает краткий мистагогический очерк всей в целом спасительной деятельности Логоса, приоткрывая для присоединяющегося к христианству человека глубину таинственной жизни, к-рая начинается после вхождения в Церковь. Предлагая в «Увещевании к язычникам» своего рода идеальный образец христ. протрептики, К. А. в тематической композиции сочинения мастерски совмещает и христианизирует как минимум 3 лит. традиции: 1) классическую риторическую схему протрептического рассуждения; 2) строение речей-диатриб эллинистической философии и второй софистики с присущими им художественными приемами и структурными особенностями; 3) мистагогическую речевую структуру, восходящую к нек-рым платоновским диалогам (общую схему композиции и пояснения к ней см.: Lechner. 2007. S. 200-221). Сочинение открывается мифологизирующим рассказом об античных певцах, среди к-рых К. А. выделяет Евнома, предлагая собственную интерпретацию мифа о том, как пение цикады заместило звучание порвавшейся струны на его кифаре; согласно К. |
| При этом первая половина 3-го правила имеет в виду, кажется, даже и не приношение перечисленных там даров вместе с Евхаристией, а вообще возношение их на алтаре в какое бы то ни было время, хотя мы знаем из известия Апостола Павла (см. 1Кор. 14: 1–2 ), а также св. Иустина Мученика , что в древности сбор пожертвований приурочивался преимущественно к празднику и литургии. Поэтому почти во всех Евхаристических молитвах есть ходатайственные прошения за творящих приношения. Исключение правила делают для новых колосьев и винограда «в надлежащее время». О таких же приношениях по подобию Евхаристического приношения говорит 46-е правило Карфагенского собора: «В святилище ( ν τος γοις, правильнее – при Святых Таинах, при Евхаристии) да не приносится ничто, кроме Тела и Крови Господней, якоже и Сам Господь предал, то есть кроме хлеба и вина, водою растворенного. Начатки же, или мед, или млеко, по обычаю, да приносятся в Един известный день как таинственное знамение младенцев ( ες τ τν νηπων μυστριον, вернее – для Таинства младенцев, то есть для Крещения, после которого в древности новокрещеным действительно давались мед и молоко; «известный день» – день или вообще назначенный для Крещения, или такие специально предназначенные для того дни, как Великая Суббота, Пятидесятница и т.п.). Хотя эти вещи и приносятся к алтарю ( ν θυσιαστηρ – на алтарь), впрочем, да имеют собственно свое благословение ( ελογαν, вернее – освятительную молитву), отделяясь от святыни Тела и Крови Господней. Начатки же да приносятся ни от чего, кроме винограда и пшеницы» 171 . Таким образом, в Африке мед и молоко для Крещения, равно как и новые виноград и пшеница, приносились за Евхаристией. В Александрийской церкви тоже существовал подобный обычай освящать за Евхаристией крещальные мед и молоко, а также елей для больных, причем в памятниках, где излагаются эти обычаи, есть прямые предписания читать над ними те же молитвенные формулы, что и над Евхаристией 172 . Во время Трулльского собора «в различных церквах» существовал еще твердый старинный обычай приносить виноград к алтарю и «священнослужители, соединяя оный с бескровною жертвою приношений, сим образом обоя купно» разделяли «народу». |
| Здесь Апостол хочет сказать, что воскресение мёртвых, облечение перстного человека во образ небесного, особенно же чудесное изменение в нетление оставшихся живых ( 1Кор.15:47–54 ) будет чем-то непостижимым, таинственным… Наконец, у нас осталось ещё одно место: 1Тим.3:9 , где ап. Павел, указывая нравственные качества епископов и диаконов, о последних говорит, что они должны содержать «таинство веры (τ μυστριον τς πστεως) в чистей совести». Слово: веры – τς πστεως, поставленное здесь с членом, указывает на истинную, христианскую веру. Следовательно, всё это выражение получает такой смысл: христианская вера (во всей, разумеется, совокупности своих истин) есть таинство, которое должно быть содержимо чистой совестью и непорочной жизнью. Кроме синоптических евангелий и Павловых посланий, термин μυστριον мы встречаем в Новом Завете ещё в Откровении тайнозрителя Иоанна Богослова. Так в нём упоминается о тайне семи звёзд ( Откр.1:20 ), о тайне жены-блудницы ( Откр.17:5:7 ); в этих случаях μυστριον имеет значение просто таинственного символа. Ещё раз слово μυστριον поставлено в Апокалипсисе в 10 гл. 7 ст. ( Откр.10:7 ), где говорится, что в то время, когда вострубит седьмой ангел, «тогда скончается тайна Божия (τ μυστριον το Θεο), якоже благовести (Бог) Своими рабы пророки» (7-й ст.). В следующей же 11 гл. 15 ст. ( Откр.11:15 ) новозаветный Тайнозритель говорит, что, когда вострубил седьмой ангел, на небе раздались голоса: «царство мира сделалось царством Господа нашего и Христа Его». Таким образом, τ μυστριον το Θεο в данном месте означает всё Божественное домостроительство о спасении рода человеческого и о судьбах всего мира, – таинственное домостроительство царствия Божия на земле, имеющее окончиться с упразднением самого времени ( Откр.10:6 ). Сделаем теперь общий вывод о новозаветном употреблении термина μυστριον. Соответственно отмеченному в начале двоякому его смыслу: субъективному и объективному, и в Новом Завете наш термин выступает то с одним, то с другим оттенком. |
| Τ δισκοκλυμμ στιν ντ το σουδαρου ο ν π τς κεφαλς κα το προσπου το Χριστο περικαλπτον ατ ν τφ. 41 . Τ καταπτασμα, γουν ρ, στν ντ το λθου ο σφλισε τ μνημεον ωσφ νπερ κα σφργισεν το Πιλτου κουστωδα. Τ καταπτασμα λγεται δι τν λγοντα πστολον τι «χομεν παρρησαν ες τν εσοδον τν γων ν τ αματι ησο Χριστο ν νεκανισεν μν δν πρσφατον κα ζσαν δι το καταπετσματος, τουτστι τς σαρκς ατο, κα ερα μγαν π τν οκον το Θεο». δο σταρωται Χριστς, τθαπται ζω, σφαλσθη τφος, σφραγσθη λθος· πρσεισιν ερες, συνρχεται τας γγελικας δυνμεσιν, οκτι ς ν πιγε στς, λλ’ ς ν τ πουραν θυσιαστηρ, μπροσθεν το θυσιαστηρου το θρνου το Θεο παριστμενος θεωρε τ μγα κα νερμνευτον κα νεξιχναστον το Θεο μυστριον· μολογε τν χριν, κηρττει τν νστασιν, σφραγζει τν πστιν τς γας Τριδος. Πρσεισι λευχειμονν γγελος ν τ λθ το τφου, ποκυλων τ χειρ, δεικνων τ σχματι, βον τ φων ν τρμ το διακνου κηρττονος τν τριμερον γερσιν, ψν τ καταπτασμα κα λγων· Στμεν καλς· δο πρτη μρα· στμεν μετ φβου· δο δευτρα μρα· ν ερν προσφρειν· δο τρτη μρα. λας βο τν τς ναστσεως το Χριστο χριν· λεον ερνης, θυσαν ανσεως. ερες διδσκει τν λαν τν δι τς χριτος θεογνωσαν τν τριαδικν. χρις τς γας κα μοουσου Τριδος μετ πντων μν. λας συνομολογε κα συνεχεται κα λγει. Κα μετ το Πνεματς σου. Ετα πντας ναβιβζων ερες ες τν νω ερουσαλμ ες τ ρος τ γιον ατο κα βο· Βλπετε νω σχμεν τς καρδας· ο πντες διαμαρτρονται λγοντες· χομεν πρς τν Κριον. ερες· Εχαριστσωμεν τ Κυρ [ λας συντθεται λγων· ξιον κα δκαιον, εχαριστηρους μνους ναπμποντας τ γ Τριδι νω χειν τ τς ψυχς μμα ζητοντας τν κατοικν τς νω ερουσαλμ]. Ετα πρσεισιν ερες μετ παρρησας τ θρν τς χριτος το Θεο μετ ληθινς καρδας ν πληροφορ πστεως παγγλλων τ Θε κα συλλαλν οκ τι δι νεφλης ς ποτ Μωσς ν τ σκην το μαρτυρου, λλ νακεκαλυμμν προσπ τν δξαν Κυρου κατοπτεων· μεμηται τν τς γας Τριδος θεογνωσαν κα πστιν κα μνος μν προσλαλε Θεο μυστρια παγγλλων ν μυστηρ τ κεκρυμμνα πρ τν ανων κα π γενεν, νυν φανερωθντων μν δι τς πιφανεας το Υο το Θεο. |
| Τ δ ριπδια κα ο δικονοι μφανουσι τ ξαπτρυγα 118 σεραφμ κα τν τν πολυομμτων χερουβμ μφρειαν· κα γρ κατ τν ορνιον κα περκσμιον κα νοερν ντως τξιν οτως κα τ επγεια μιμονται. Κα γρ τετρμορφα ζα ντιφωνητικς λλλοις ντιδεχμενα τ μν Α’ (πρτων), τ ς μοωμα λοντος, βο ΑΓΙΟΣ· τ Β’ (δετερον), τ ς μοωμα μσχου, βο ΑΓΙΟΣ· τ δ τρτον (Γ’), τ ς μοωμα νθρπου, βο ΑΓΙΟΣ· τ δ Δ’ (τταρτον), ς μοωμα ετο, βο ΚΥΡΙΟΣ ΣΑΒΑΩΘ· ν τρισν γιασμος ες μαν συνιοσι κυριτητα κα δναμιν κα θετητα καθς προφτης σαας τεθαται τε εδε τν Κριον π θρνου ψηλο κα πρμνου, κα τς σεραφικς δυνμεις κκλ στσας 119 κα κ τς φωνς πλσθη οκος καπνο. Τ δ «πεστλη ν τν σεραφμ κα λαβεν νθρακα ν τ χειρ ν τ λαβδι λαβεν π το θυσιαστηρου», σημανει τν ερα κα ατν κατχοντα τν νοερν νθρακα Χριστν τ λαβδι τς χειρς ατο ν τ γ (θυσιαστηρ), κα γιζοντα κα καθαροντα (τος δεχομνους) κα μεταλαμβνοντας. Κα γρ «ες ορνια κα χειροποητα για εσλθεν Χριστς κα νεφανσθη ν δξ τ προσπ το Θεο πρ μν γενμενος ρχιερες μγας διεληλυθς τος ορανος, κα χομεν ατν παρκλητον πρς τν Πατρα κα λασμν πρ τν μαρτιν μν»· ς καταρτισμενος μν τ γιον κα διον ατο σμα, λτρον πρ πντων μν, καθς ατς λγει· «Πτερ γασον ατος ν νματ σου ος δδωκς μοι, να σι ατο γιασμνοι», κα «θλω να σι που γ εμι κα θεωρσι τν δξαν τν μν τι γπησας ατος καθ γπησας μ πρ καταβολς κσμου». Ετα πλιν ερες παγγλλει τ Θε κα Πατρ τ τς Χριστο νανθρωπσεως μυστρια, τν ξ γας Παρθνου κα θεοτκου νκφραστον κα νδοξον γννησιν, τν ναστροφν κα πολτευσιν ν τ κσμ, τν σταυρν, τν θνατον κα τν τν δεσμων ψυχν λευθεραν, τν κ νεκρν ατο τριμερον κα γαν νστασιν, τν ν τος ορανος νληψιν, τν κ δεξιν το Θεο κα Πατρς καθδραν, τν δευτραν κα μλλυσαν ατο νδοξον παρουσαν πλιν πρς μς. |
| Спрашивается теперь, почему же церковь считала и считает брачные узы в такой степени нерушимыми? Иного ответа на этот вопрос не может быть, кроме того, какой находим мы у блаж. Августина: во многих местах своих сочинений он смотрит на нерасторжимость брачных уз, как на существенную принадлежность христианского брака, и выводит ее из таинственного характера этого брака, сравнивая ее с тем неизгладимым характером, который сообщают душе крещение и священство. – Можно ли доказать из Св. Писания, что брак есть таинство? Ап. Павел, в своем послании к ефесянам, повторяя слова Спасителя: Сего ради оставит человек отца своего и матерь и прилепится к жене своей, и будета два в плоть едину прибавляет: Тайна сия велика есть: аз же глаголю во Христа и во церковь ( Еф.5:31–32 ), τ μυστριον τοτο μγα εστν· εγ δ λγω ες Χριστν, κα ες τν εκκλησαν. Что здесь апостол называет тайною великою, μυστριον μγα? Иначе к чему он относит это выражение, к предыдущим ли своим словам:оставит человек отца своего и матерь и прилепится к жене своей и будета два в плоть едину, или же к словам последующим: аз же глаголю во Христа и во церковь ? т. е. к соединению ли мужа и жены в плоть едину, или же к союзу Христа с церковию? По нашему мнению, выражения μυστριον μγα нельзя относить ни к тем, ни к другим словам апостола, взятым отдельно. Дело в том, что во всей пятой главе послании к ефесянам (из которой взято выражение μυστριον μγα) ап. Павел учит христиан в своем поведении и своих отношениях подражать Богу. Живите, увещевает он их, в любви, как и Христос возлюбил нас; в частности, жены должны любить своих мужей и повиноваться им, а мужья – любить своих жен: первые в своей любви к мужьям должны подражать церкви, повинующейся Христу, а последние – в своей любви к женам – Христу, возлюбившему церковь . Так, говорит апостол, мужья должны любить своих жен, как свои тела, и любящий свою жену любит самого себя, потому что муж по отношению к жене то же, что Христос по отношению к церкви: Христос – глава, церковь – тело, так точно муж глава жены, а жена – тело мужа. Вот почему, продолжает апостол, оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут двое – одна плоть (как голова и тело): тайна сия велика, – я говорю во Христа и в церковь , т. е. соединение мужа и жены – тайна и тайна великая, но под тем непременным условием, если оно служит образом соединения Христа и церкви. |
|
|
