| Скачать epub pdf Доклад проф. архиепископа Афанасия (Евтича) на конференции «Эсхатологическое учение Церкви» (Москва, 14–17 ноября 2005 г.) Протология и Эсхатология Св. Максима Исповедника – Опыт толкования 60-го Ответа Фалассию. Св. Максим Исповедник (580–662 гг.) несомненно один из самых великих богословов, боговдохновенный Отец Православной Церкви. Особо же этот Святой подвижник и исповедник Евангелской истины, веры, жизни и мысли известен тем, что после Апостолов Иоанна и Павла, и потом Святителя Григория Богослова , глубже всех изожил основную богооткровенную истину, которую, следуя Апостолу Павлу ( Рим 16:25 ; Еф 1:9, 5:32 ; Кол 1:26–27, 2:2, 4:3 ; 1Тим 3:16 ), он называет Тайной Христа (τ μυστριον το Χρηστο). Поэтому Максим известен как самый глубокий христологический и христоцентричный богослов. Для него, Таинство Христа – ключ и обяснение всего; этим таинством все в Божественном Откровении, и тем же самим в Христианстве, обосновывается и все объясняется. Как писал о. Георгии Флоровский : «Для преподобного Максима , Воплощение есть средоточие мирового бытия, – и не только в плане искупления, но и в изначальном миротворческом плане» (Восточные Отцы V-VIII веков. С. 200). И для Максима, нет другого обоснования и объяснения Тайны Христа кроме тайны Предвечного Великого Совета Пресвятой Троицы ( Ис 9:6 ). Эта Тайна Христова для Св. Максима, Исповедника Христа Богочеловека, одновременно есть и тайна человека, его протологии и эсхатологии, т. е. тайна смысла творения и назначения человека и всей твари для вечного существования, для бессмертного благобытия и обожения со Христом и во Христе. Иными словами, Тайна Христова есть таинство вечного спасения человека и всего сотворенного, всего существующего. Поэтому у Св. Максима, в его глубинное христологическое и христоцентричное богословие, входит и содержится и антропология и сотериология. Св. Максим действительно имел «скрытую благодать мистической теологии» (как сказано в одной схолии на 59 Ответ Авве Фалассию) и поэтому он совершенно правильно назван τρτος θελογος, третий богослов (PG 90:204А), после св. ап. Иоанна и свт. Григория, и раньше Симеона Нового Богослова . |
| 40 В этом месте лакуна, которая была реконструирована Л. Диндорфом. Это место темное еще и потому, что даны два вводных слова φησν, γγραπται. Мы понимаем первое как слово, которым неизвестный автор «Пасхальной хроники» воспользовался для пересказа слов Петра Александрийского , а второе слово вводит цитату из Ветхого Завета. 49 Эти слова, которые будут неоднократно появляться в «Пасхальной хронике», являются авторской ремаркой, указывающей на сокращенное изложение источника. 51 Иудеи во II в. до н. э. после изгнания приняли лунно-солнечный календарь Селевкидов, в котором год начинался около осеннего равноденствия и делился на 12 месяцев, а каждые три года вставлялся дополнительный месяц в произвольном порядке, а начиная со II в. н. э. по фиксированному принципу, который не считался с весенним равноденствием (Beaucamp J. et al. Le Prologue... P. 234. n. 26). 52 Египетские месяцы фаменот и фармути соотносятся с еврейскими адаром и нисаном. По юлианскому календарю фаменот длится с 25 февраля до 27 марта, а фармути с 27 марта до 26 апреля. О египетском годе см.: Бикерман Э. Хронология древнего мира. М., 1976. С. 35–38; Grumel V. Chronologie. P. 61. 53 В. В. Болотов видел в этом догматическое отличие малоасийской церкви от всех других церквей в это время: «Разность в тоне празднования определяется тем, что малоазийские христиане совершали в Пасху «таинство страдания» τν το πθους νμνησιν, христиане всех других церквей – «таинство воскресения Господня», τ τς ναστσεως μυστριον. Празднование всех церквей, кроме малоазийских, выдвигало исторический момент: ежегодно христиане повторяли в своем воспоминании в раздельности последние дни земной жизни Христа, переживали их с теми религиозными чувствованиями (скорби и радости), которые естественно вызывает евангельская история последней вечери, страданий, смерти и воскресения Господа. Высочайший пункт (фокус) Пасхи здесь был воскресение Христа, светлая память христианина. Евсевий (V, 23) характеристично называет малоазийскую Пасху τν το πσχα σωτηρου ορτν, – спасительным праздником Пасхи. Празднование там состояло на почве догматической. Это не было празднование одного момента евангельской истории; ветхозаветная Пасха претворялась лишь в новозаветный праздник спасения, как цельного факта в совокупности моментов, его составляющих. Не установление евхаристии, не страдания и смерть, и не воскресение Христа в отдельности (последнее было никак не в 14 нисана), а все эти события в синтезе, как единый догматически понимаемый факт искупления чрез страдания, составляли предмет празднования. Это был праздник, следовательно, радость спасения, но тон этой радости получался серьезно-торжественный» ( Болотов В. В. Лекции... Т. 2. С. 431). |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Греческие авторы выражают это в сходных терминах. Согласно Феодору Мопсуестийскому, «каждое таинство есть указание, посредством знаков и символов, на невидимую и неизреченную реальность» (Th eodorus Mopsuestenus. Homiliae catecheticae 12. 2). По словам автора «Ареопагитик», «чувственные обряды (τ ασθητς ερ) суть представление умопостигаемых вещей, и они направляют и ведут нас к ним» (Dionysius Areopagita. De ecclesiastica hierarchia 2. 3. 2). «Это именуется таинством (μυστριον), – пишет свт. Иоанн Златоуст , – ибо то, во что мы верим, есть не то, что мы видим, но мы видим одно, а веруем в другое... Когда я слышу упоминание о Теле Христовом, я понимаю сказанное в одном смысле, а неверующий – в другом» (Joannes Chrysostomus. In epistulam I ad Corinthios homiliae 7. 1). Этот двойной характер таинств – видимый и невидимый – с предельной ясностью подчеркивает ценность, присущую, с христианской точки зрения, материальным вещам – в частности, человеческому телу. Так, Тертуллиан говорит, что «плоть есть средоточие спасения (caro salutis est cardo)» (Tertullianus. De resurrectione 8). Поэтому мы в Православной Церкви стараемся сохранить без умаления материальную сторону таинств: мы настаиваем на Крещении через полное погружение, за исключением особых случаев; мы используем в Евхаристии квасной хлеб и красное вино; во время отпевания мы оставляем гроб открытым и целуем тело усопшего. Материальный аспект таинств также с ясностью указывает на связь между таинственными действиями Церкви и Воплощением, уже подчеркнутую нами выше. Рождество Спасителя по человечеству было именно восприятием материальной плоти (вместе с человеческой душой), так что эта материальная плоть стала проводником Духа. Поэтому когда мы благословляем воду в таинстве Крещения, когда мы благословляем хлеб и вино в Евхаристии, когда мы благословляем елей во время Елеосвящения, мы также делаем эти материальные элементы проводниками Духа. Таинства обращены не только в прошлое – к событию Воплощения, но и в будущее – к апокатастасису; точнее, они являются предвкушением апокатастасиса, то есть окончательного искупления материи в Последний день (см. Рим.8:19–23 ). Минуций Феликс утверждает: «Нам также нужно дожидаться весны нашего тела (expectandum nobis etiam corporis ver est)» (Marcus Minucius Felix. Octavius 34. 12). Эта эсхатологическая весна тела и, шире, всего физического творения является уже присутствующей реальностью в духовной материальности таинств. Совершитель, или деятель, в таинствах |
| Подтверждая еще раз, что открытое в Апокалипсисе назначается для духовного пользования всех людей, Господь Иисус Христос повелевает (19 ст.) Иоанну записать все виденное, – записать, во 1-х, ту обстановку, среди которой он получил свой Апокалипсис (что видишь – εδες), во 2-х, то, что он узнал в апокалиптических видениях о состоянии малоазийских церквей и вообще о тайнах Божьего мироправления (что есть – εσι), и, в 3-х, то, что по Божиему откровению должно совершиться в (близком и далеком) будущем ( μλλει γιγνεσθαι μετ τατα). В 20 ст. Иоанн устами Господа предупреждает всякого читателя Апокалипсиса, что понимание этой книги весьма затруднительно. В ней много таинственного, трудноуразумеваемого (τ μυστριον – тайна). Первая тайна (но не единственная) – это то, что Иисус Христос явился среди семи светильников и имел в правой руке семь звезд. Сам Господь разъясняет св. Иоанну эту тайну, говоря: семь звезд суть ангелы семи церквей, а семь светильников, которые ты видел, суть семь церквей. Семь церквей названы здесь вместо единой вселенской церкви, вместо всех христиан, ибо для всех их (1:1) назначено Божие откровение. Христиане, как все вместе (общество, церковь ), так и каждый в отдельности, должны быть светильниками Божией истины, ибо всем им сказано Спасителем: так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего небесного ( Мф. 5:16 ). Но нечто большее, чем простые светильники, представляют собою епископы каждой церкви, как ее представители и носители ее идеалов. Именно о них сказано, что звезды суть ангелы церквей. Вопрос, кого нужно разуметь здесь под ангелами, решается весьма различно. Древние толкователи 155 под этими ангелами разумели бесплотных духов – ангелов-хранителей. Но против этого мнения говорит уже одно то, что в последующих посланиях к ним им приписываются некоторые недостатки (2:4–5; 2:10; 3:1). Другие толкователи 156 хотят видеть в них символических ангелов; но, как справедливо замечает Жданов, для чего и для кого нужны эти символические вестники? Сам Жданов говорит, что «ангел церкви есть олицетворение реально-духовно-нравственной силы, проявляющей свою деятельность в истории, или сама эта сила, представляемая человекообразно». |
| Вообще же следует сказать, что как ап. Павел «велией благочестия тайной» называет не одно воплощение Сына Божия, но и другие тесно связанные с ним события, так и св. Отцы и учители под домостроительством разумели всю совокупность фактов земной жизни Христа с их спасительными следствиями. Все это они называют или просто «таинством», или чаще «таинством домостроительства нашего спасения» (τ τς πρ μν οκονομας μυστριον). Таковы: Климент Александрийский , Златоуст, Кирилл Александрийский , Дионисий Ареопагит , Максим Исповедник , Герман Константинопольский и др. 48 . Григорий же Богослов называет его «таинством нового спасения» 49 . Из других догматических истин св. Отцы весьма часто еще отмечают таинственность христианского учения о кончине мира, всеобщем воскресении и будущей жизни. Так св. Ириней Лионский говорит, что в будущей жизни в каждом человеке утвердится «таинство воскресения» (то есть нетления и бессмертия) 50 . Исаак Сирин пишет о молчании, что оно «есть таинство будущего века», тогда как «слова суть орудия этого века» 51 . Максим Исповедник обновление мира в конце веков называет «высшим и таинственнейшим домостроительством» 52 ; по Григорию же Паламе, великое чудо света Фаворского есть таинство будущего века 53 . Творения св. Отцов заключают в себе несравненно более материала для подтверждения нашей идеи, но мы не имели времени и возможности изучать их специально с этой точки зрения. Нам хотелось бы здесь несколько подробнее остановиться только на одном Отце, в писаниях которого дано весьма обстоятельное развитие нашей темы. Мы говорим о преп. Симеоне Новом Богослове , которого одни ( Григорий Палама ) называют «верным зрителем (ππτης) истины Божиих таинств» 54 , а другие (Никита диакон) – тайноводителем (μυσταγωγς) 55 боговдохновенных учений, подобно Моисею, принявшим от Бога таинственные скрижали 56 . Преп. Симеону, как мистику по преимуществу, не только христианское вероучение, но и нравоучение, и вся христианская жизнь представляются как бы системой отдельных тайн или одним великим таинством. |
| Самобытный, вечный Бог имеет самобытную, премудрую волю, в которой всё совершенно, всё абсолютно, всё непреложно. По своей природе и по своим проявлениям Божия воля безмерно превосходит силу нашего разумения. В своей таинственной сущности она одновременно есть и реализованное желание. Но каким образом Божия воля есть в то же мгновение и осуществленное Божие хотение – этого человеческий ум постичь не может: «Кто бо от человек познает совет (βουλν) Божий? или кто помыслит, что хощет Бог?» ( Прем.9:13 ). Как всесовершенное и единственное самобытное Существо Бог не имеет предмета Своего хотения вне Себя. Обладая в абсолютной полноте всеми совершенствами, Бог как таковой Сам является предметом Своей воли и хотения. Вне Его добра нет и быть не может. Поэтому Спаситель учит нас, чтобы мы покорялись только всесовершенной и абсолютно благой воле Отца нашего Небесного: «Отче наш... да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли» ( Мф.6:9–10 ; Лк.11:2 ). Ей как таковой повиновался и Сам Спаситель, о чем свидетельствует Его Гефсиманская молитва: «Отче, аще волиши мимонести чашу сию от Мене: обаче не Моя воля, но Твоя да будет» ( Лк.22:42 ). Во всей Своей разнообразной деятельности: в сотворении мира, в промышлении о мире и в спасении мира, – Бог действует по «изволению воли Своей» (ατ τν βουλν το ϑελματος ατο, Еф.1:11 ). «Тайну Своей воли» (τ μυστριον το ϑελματος ατο, Еф.1:9 ) Бог нам открыл в Лице Богочеловека, Господа нашего Иисуса Христа. Тайна Его пресвятой воли заключается в том, чтобы спасти людей от греха и зла Иисусом Христом (через Иисуса Христа) (см. Еф.1:5 ). Желая спасения миру, Бог больше всего хочет ему добра и победы над тем, что не Божие, а таковы грех , зло и смерть. «Ибо противно воле Бога то, чего Он Сам не сотворил». Желая спасения человеку, Бог, однако же, не уничтожает свободы человека, ибо предлагает ему спасение, а не навязывает. Если бы Бог силой навязывал человеку спасение, то противоречил бы Самому Себе, то есть Он как Спаситель противоречил бы Себе как Творцу; ибо сотворил человека со свободной волей, чтобы тот сам мог свободно избирать добро и зло (см. Сир.15:14–17 ; Иер.21:8 ). Свойства Божией воли |
| Существует множество других «неизложенных таинств Церкви», говорит св. Василий: τ γραφα τς κκλησας μυστρια 66 . Они не упомянуты в Писании. Однако имеют великую силу и значимость, служа сохранению правильной веры. Эти правила действенные посредники свидетельства и посланий. Даруемые, по словам св. Василия, благодаря «молчаливому» и «сокровенному» преданию: π τς σιωπωμνης κα μυστικς παραδσεως κ τς δημοσιετου τατης κα πορρτου διδασκαλας [По соблюдаемому в молчании и таинственному преданию […] из необнародованного и сокровенного учения] 67 . Это «молчаливое» и «таинственное» предание, «которое не было обнародовано», не закрытая доктрина, предназначенная для некой особой элиты. «Элитой» являлась Церковь . «Предание», к которому обращается св. Василий по сути является богослужебным церковным священнодействием. Св. Василий обращается здесь к тому, что обозначает термином – «disciplina arcani» 68 . Это «учение» В IV веке повсеместно осуществлялось, уставно соблюдалось и поддерживалось в Церкви. Относилось к учреждению чина оглашенных и первоначально имело образовательную и учебную цель. Итак, согласно словам св. Василия, определенные «предания» надлежит соблюдать «неизложенно» в служении, предотвращая осквернения руками некрещенных. Замечание, разумеется, относится к обрядам и соблюдаемым обычаям. Не лишним будет напомнить, что Символ Веры (а также Молитва Господня) в священнодействии IV века являлся частью этого «тайного учения» и не мог быть раскрыт непосвященным. Символ Веры предназначался готовящимся к совершению обряда Крещения, к концу положенного срока подготовки, после их торжественного обращения и утверждения. Символ Веры передавался или «предавался» епископом обращающимся в устной форме (orally), им необходимо было повторить по памяти Символ Веры в его присутствии: торжество передачи и повторения (посвящаемыми) вероисповедания (traditio ureddimio symboli). Оглашенным давали строгое наставление о запрете разглашения Символа Веры непосвященным и передачи его письменно. |
| Leipzig, 1852г. 5 И вообще при суждении об учении как всякого отца, так и в частности св. Афанасия, нужно как можно осторожнее строить свои выводы на основании употребленных им выражений. У последнего же в применении к таинству св. евхаристии необходимо также смотреть и на то, действительно ли то и другое место его творений касается непременно этого таинства, так как он иногда (особенно в праздничных посланиях), представляет жизнь оправданного, облагодатствованного человека в тесной связи, ближайшем общении со Спасителем и поэтому считает Иисуса Христа для истинного христианина (равно как для почивших святых и ангелов, см. ep. X, c.6. y Larsow " a, S.108; ep. VII, c.8, S.101) хлебом жизни не только по слову Его учения и крестной смерти, но преимущественно по духу (См. ep. VI. c,1, ibidem: 86–87; ep. VII, c.10, стр. 102; ep. XIV, c.4, стр. 137, подобно тому, как пищей для погрязших в пороки, по его взгляду, служит диавол (см. ep.I, c.5. y Larsow " a, S.59). Cp. Steitz. Die Abendinahislehre der griech. Kirchen in ihr. geschichtl. Entw.: Jharb. für Dentsh. Theol., B. X, 1865г., §10, S. 110–115. См. S. Athan. Alexandr. op.t. I, apologia contra Arianos, Sanct. Synod. Alex., n.11, col.268. Приводим само место: «И не стыдятся обвинители», писали Египетские епископы в защиту св. Афанасия, несправедливо обвиняемого приверженцами Евсевия в разбитии таинственной чаши через пресвитера Макария, «выставлять тайны ( τ μυστρια) на такой позор перед оглашенными и, что еще хуже, перед язычниками, когда по написанному, – тайну цареву добро хранити ( Тов. 12:7 ): и Господь заповедал: не дадите святая псом, ни пометайте бисер ваш пред свиньями ( Матф. 7:6 ). Не должно выставлять тайны на позор перед не посвященными, чтобы не посмеялись язычники (еллины) по неведению и не соблазнились оглашенные, став пытливами… Местом, где как говорят, разбита чаша, была не церковь : обитатель места был не пресвитер: день в который, по словам их, сделал это Макарий, был не воскресный. Итак, если не было там церкви, не было священнодействующего и день не требовал священнодействия, то какая же и где разбитая таинственная чаша? (На основании этого места можно полагать, что в церквах, по крайней мере Египетских, – был обычай совершать литургию только в день воскресный, Ср. |
|
|
