| —374— значению πνεμα, может означать только простое говорение при помощи дыхания или движения воздуха (курсив автора), причем ум или не принимает вовсе никакого участия в речи, или участие это весьма незначительно». Экзегетическая схоластика автора в этом рассуждении оканчивается придуманным или искаженным им текстом 2Фес.2:8 : «именно это видно и из такого выражения, встречающегося у апостола, как πνεμα το στματος μου· (дух уст моих)». Стр. 143: «Она (глоссолалия) не есть говорение на иностранных языках, хотя может быть и таковым, если кому-нибудь приходит нелепое желание (в римской церкви – обычай) говорить народу на непонятном ему языке». Стр. 146: «Одиночные молитвы… все вообще могут быть отнесены к глоссолалии (курсив автора), – не потому, чтобы они произносились на иностранных языках, или были следствием экстаза, или были неразумны, а просто потому, что (дальнейший курсив наш) совершаясь тайно и наедине, они не служили к назиданию других, не были совсем им слышны, но служили к большому назиданию самого говорящего». Следовательно: все, тайно читаемые, литургийные молитвы, священническое приготовление к литургии и под., по автору, суть дар языкоговорения, глоссолалия. Курьезы идут далее: стр. 150: «Неверные производили в собраниях гвалт и шум, во время которых слышались только непонятные звуки. Пусть такого рода недостатки и даже безобразия будут для них знамением». Это автор так объясняет 1Кор.14:22 . А 1Кор.14:26 автор толкует на стр. 154–155: «Глосса: вероятно какие-либо нотные знаки, которыми обозначались псалмы и другие книги Священного Писания, – может быть, нотация «гласов» или напевов, или «акцентов». Толкование: вероятно, толкование нотных знаков, обозначавших напевы». Или, например, в объяснение 1Кор.14:27 автор говорит на стр. 156–157: «Вообразим какой-нибудь парадный обед, где участвует множество разных лиц. Лица, сидящие за столом, могут выделяться и один начинает говорить со всеми. Но может происходить и общий разговор, в котором словами перекидываются с одного стола на другой. Если говорят многие, так что поднимается общий шум, в котором нельзя расслышать или понять отдельных слов, то- |
| —45— Суждение Иустина, что «еллинские философы и поэты действовали под влиянием Логоса» будто бы «это был крупный шаг не только в истории богословского творчества, но и в истории общечеловеческой мысли» (стр. 12)… «Отсюда возникает, быть может, единственное во всем мipe притязание, что все, что сказано где-либо хорошего, принадлежит христианам» (стр. 13). Но это есть и у Филона по отношении к Моисею и Ветхому Завету. Или будто бы «у Филона необходимость Логоса основывалась на понятии о материи, как начале несовместимом или противоположном и даже самобытном в отношении к абсолютному» (стр. 16). В суждениях об учении Иринея (на стр. 28–30) забывается новозаветное учение. К свидетельству Плутарха, что «Пифагор и Платон учили о нетлении души» автор делает такое примечание: «сведение неверное, но важное, как свидетельство о существовании этих идей во времена Плутарха» (стр. 30 прим.), хотя Платон несомненно учил о бессмертии души (Федон). Многие, объясняемые автором заимствованиями у Плотина, философские мысли и суждения церковных писателей сводятся к Филону. На стр. 230 автор утверждает: «у Тациана находим такие выражения: «Бог есть ипостась всего или ипостась плотской материи (?), т.е. сущность или существо плотской материи», ссылаясь на Orat. aclv. Graecos сарр. 5–6. Невозможность такого учения для Тациана явствует уже из того, что он утверждает: «πνεμα θες, ο δικων δι τς λης, πνενμτων δ λικν κα τν ν ατ σχημτων κατασκεαστς... πνεμα γρ τ δι τς λης δικον λαττου πρχει το Θειοτρου πνευματος («Бог есть дух, не проникающей чрезъ материю… ибо дух, проникающий чрез материю, есть меньше духа божественнаго»: каким же образом, как таковой дух, Бог может быть существом или субстанцией материи?) … «Бог – Владыка всяческих, сам будучи ипостасью (очевидно: основанием, зиждителем, творцом и первовиновником) всего (упиверса), по отношению к еще небывшему творению был один. Посему всякою силою и ипостасью (основанием, зиждителем) он был как видимых, так и невидимых, с Ним все: с Ним посред- |
| Уходит же он в сад, символизирующий, кроме всего прочего, также и Царство Мессии ( Песн.6:1–3 ), где его не так легко найти. Однако в дальнейшем оказывается, что хранителем своего виноградника оказывается сама невеста ( Nech. VIII, 11–12 ). Такая смена приоритетов, вероятно, должна была напомнить, что в отношениях Бога с человеком человек и его ответ Богу не менее важен, чем Сам Бог и Его откровения. Та реальность, к которой приобщается человек при встрече с Богом, оказывается, от самого человека зависит не менее, чем от Бога. Как земля стала Эдемским садом лишь после сотворения человека, так и Премудрость, т.е. полнота творения в отношении его к Творцу, становится видимой лишь в момент, когда раскрывается вся глубина отношений между Богом и человеком. Позднейшая хокмическая традиция развивает и углубляет рассмотренный нами выше подход. Так, автор Книги Иисуса, сына Сирахова, живший, по-видимому, ок. II в., уже прямо связывает Премудрость со словом Божиим ( Сир.1:4–5 ). Не удивительно, что он не сомневается в её предвечности, так же, как и в предвечности слова Божия. Автор же Книги Премудрости Соломона смотрит на Премудрость, как на «дух» ( Прем.7:22 ; греч. πνεμα), т.е. на дыхание Божие, со всеми качествами, этому дыханию присущими. Надо заметить, что греч. πνεμα передаётся обычно евр. руах, обозначающее присутствие Божие, переживаемое мистиком (не обязательно пророком) как тихий экстаз, который нередко воспринимался как дыхание Бога, Чьё присутствие проникало в глубину человеческого сердца. То, что в сознании автора книги Премудрость ассоциируется с таким присутствием, представляет несомненный интерес, свидетельствуя о развитии хокмических представлений в еврейской диаспоре эллинистического периода. Ведь при таком подходе пришлось бы прийти к выводу, что упомянутое выше дыхание Божие, оставаясь связанным с человеческим сердцем, одновременно охватывает весь мир. Важно также и то, что она рассматривается как «дыхание силы Божией» ( Прем.7:25 ; греч. τμς τς το θεο δυνμεως), ведь под «силой» здесь подразумевается то, что в раввинистической традиции эллинистического периода называлось гвура, а этим понятием обозначалась не просто сила или энергия, но именно присутствие Божие. |
| Но относительно первого места нужно заметить, что, на основании повторения здесь одной и той же мысли о познаваемости Духа, сперва в приложении к Духу, а после – к Сыну, можно думать, что в последнем случае предлог δι употреблен в том смысле, в каком употреблен в первом случае предлог σ. Но если и принять, что здесь именно обозначается посредствование Сына, то это будет посредствование только в сообщении другим знания или откровения о Духе, а ничуть не в Его исхождении от Отца, которое здесь так прямо и резко отличается от Его познаваемости, и приписывается одному Отцу. Во втором же месте уже само по себе выражение, что Дух явился через Сына (οι Υο πεφηνναι), тогда как Он от Бога, ясно показывает, что здесь речь о посредническом участии Сына только в отношении к проявлению вовне Святого Духа, каковое участие объясняется здесь единосущием и нераздельностью Духа с Сыном наравне с Отцом. В третьем месте говорится, что Дух, соединяясь с Отцом через Сына, восполняет собой Троицу, – что Он являет в Себе славу Единородного и в Себе сообщает истинным поклонникам ведение, и что самое ведение, начиная свой путь от Духа, идет через Сына к Отцу, равно как наоборот благость, святость и царство, исходя от Отца через Сына, переходят на Духа. Все это такие выражения, что не могут не показывать собой того, что здесь речь о Троице в явлении и откровении людям в мире и что, следовательно, здесь речь о посредствовании Сына между Духом и Отцом по домостроительству, а не по началу личного бытия Св. Духа. Дальнейшее же место, если брать его отрывочно, действительно по-видимому заключает в себе подлинную мысль формулы – per Filium. Но его нужно рассматривать в связи с предыдущей речью, к которой оно относится, как ее заключение. Направляя речь свою против тех еретиков, которые поставляли Духа вдали и вне Божества, как создание Сына, св. Василий прежде всего поставляет на вид то, что Дух Святой одинаково из Бога, а не отъинуду (εξ ατο δ κα το Πνεμα, κα οχ τρωθεν); как и Сын; затем, переходя к изображению отношений между Сыном и Духом, он указывает на то, что Сын есть податель Духа Святого в осуществлении и образовании твари (Υς Θεο... Πνεματος γου χορηγς, εις πστασιν κα μρφωσιν κτσεως), которая, получив свое начало от Сына, достигает своей полноты и завершения посредством Духа, и что вообще Сын и Дух неразлучны в Своих действиях по отношению к миру, после же всего этого свою речь он заключает словами: «Как же можно разделять то, что нераздельно, Слово Божие и Духа от Бога через Сына» (πς αν ον χορζοιτο τ αχριστα Λγος Θεο, κα Πνεμα εκ Θεο δι’ Υο) 903 ? Должно, поэтому, думать, что, последние здесь слова: Дух от Бога через Сына, содержат в своей сжатой форме не иную мысль, как ту, которая впереди была разъяснена Василием, т. е. что происходит от Бога и через Сына является или открывает свои действия в мире. |
| 453 . Завет Рувима. «Завет Рувима, который он заповедал своим детям пред своей смертью, в 125-й год своей жизни, спустя два года после смерти Иосифа. Когда он впал в болезнь, собрались к нему все сыновья и сыновья сыновей его, и он сказал им: я умираю, дети мои, и иду в путь отцов моих Увидев братьев своих, Иуду, Гада и Асира, сказал им: поднимите меня, братья, чтобы я мог сказать братьям и детям моим все, что я имею сокровенного в сердце, ибо я ежеминутно ослабеваю. И поднявшись, он облобызал их и со слезами сказал: послушайте, братия мои и чада, внемлите словам отца вашего Рувима, что заповедаю вам. Заклинаю вас ныне Богом неба: не ходите в заблуждениях юности и прелюбодеянии, в которое я впал и осквернил ложе отца моего, Иакова (в славян. переводе прибавлено: согреших с Валою, рабою отца моего)». Потом Рувим рассказывает, что Бог поразил его за это преступление великою язвою в животе, от которой он умер бы, если бы не помолился о нем отец его Иаков, что он в течение 30 лет после этого оплакивал свой грех , каялся и постился. Во время покаяния своего, Рувим узнал семь духов заблуждения πνευμτων της πλνης (в слав. переводе: духов прелестных). «Семь духов, говорит он, даны человеку Велиаром (π του Βελαρ), и они составляют основание дел его юности, семь духов даны ему от создания, и от них зависит всякое дело человека. Первый дух жизни (πνεμα ζως), с которым существо (состав σστασις) создается; второй дух видения (ρσεως), от которого рождается пожелание; третий дух слышания (κος), от которого бывает научение; четвертый дух обоняния (σφρσεως), посредством которого получается вкус, с воздухом и дыханием; пятый дух глаголания (λαλος), с которым бывает знание; шестой дух вкушения (γυσεως), от которого происходит услаждение в пище и питии, чрез что приобретается сила и крепость; седьмой дух семени и совокупления, от которого чрез сладострастие происходит грех . Этот дух господствует в юности и, ослепляя юного, вводит в погибель. Над всеми сими господствует восьмой дух сна (πνεμα το πνου), с которым соединяется экстаз (κστασις φσεως) и который служит образом смерти. |
| В другом месте πιστολ делается прямое различие между Θες и Θες и настоятельно подчеркивается, что Сын равен (σα) и есть образ μορφ не в отношении Θες, а в отношении Θες 1993 . Как это понимать? Это должно понимать так, что только Божество Отца «объемлет все через Сына во Св. Духе». Πνεμα Сына и πνεμα Духа не представляют собой особых заполняющих мир начал (ρχ), а суть лишь передаточные инстанции, через которые Божество Отца заполняет собой все существующее. Сын и Дух суть Божественные субъекты, но их Божественные свойства, существуя самодовлеющим образом, не производят самостоятельного царственного объективного воздействия на существующее, а воздействуют Божественной полнотой Первого Лица. Сын и Св. Дух в тождественном воздействии на мир сливаются во едино с Божеством Отца, как с (ρχ), образуя едино царство. Кажется, выражаясь тирадой св. Афанасия Великого , можно было бы здесь сказать, что Сын есть «πλρωμα τς το πρτου κα μνου ϑετητος (Отца), λος κα πλρης ν Θες» 1994 . В. Виноградов (Продолжение следует). Гневушев Л.М. Церковное землевладение в Новгородской области во второй половине XV в. и конфискация земель Иоанном III//Богословский вестник 1911. Т. 2. 7/8. С. 560–566 (4-я пагин.). (Окончание.) —560— Московские порядки совершенно изменили характер новгородского церковного землевладенья и разрушили то значение, которое оно имело в жизни новгородской области. После конфискации, из 16,507 обеж в руках церкви осталось только 3960½ т. е. 24,5%. Таким образом около трех четвертей церковных земель было конфисковано и частью обращено в дворцовые земли, а громадное большинство было обращено в поместный фонд. Приведенные цифры не дают однако вполне точного представления о размерах конфискации. Дело в том, что за промежуток времени между старым и новым письмом монастырское землевладенье не находилось в состоянии неподвижном. У одних монастырей количество дворов людей и обеж увеличивалось, у других уменьшалось, и для получения точных цифр необходимо ввести соответственную поправку. |
| Отношение между животными и колесами было для зрителя совершенно непонятно. Видимой связи между теми и другими не было. «На животных не лежало никакого дышла или ярма. Божественная колесница двигалась сама собою: впереди животные, за ними двигались колеса, направляясь во все стороны без поворачивания» (блж. Феод.). Тем не менее, «когда шли животные шли и колеса подле них ()». Такое совместное движение животных и колес конечно предполагало между теми и другими связь. Связь эта еще очевиднее подтверждалась тем, что колеса следовали за животными не только при движении последних по земле, но и «при поднятии животных от земли поднимались и колеса». Колесо – орудие для движения исключительно по земле; нахождение колес в воздухе было для них неестественным положением, и если они принимали это положение, то это доказывало особенно тесную связь их с животными. Текст 12 стиха передается с буквальным согласием всеми кодексами и переводами. Только Пешито после «колеса» имеет еще раз «подле них»; эта легкая добавка могла произойти от вольности перевода, и в виду единичности свидетельства нельзя считать ее остатком первоначального чтения и вносить в текст (Кор.): во второй половине стиха «при них» является излишним плеоназмом. Нет надобности также восполнять 19bβ по 20bα словом «наравне с ними»: в 20 ст. оно заменяет собою ezelam, которого там нет, а здесь при последнем оно было бы совершенно лишним словом. Обращает внимание, что вместо «подниматься» в параллельной версии гл. 10 постоянно стоит (Кр.), синоним первого. Ст. 20 Ο ν ν νεφλη κε τ πνεμα το πορεεσθαι πορεοντο τ ζα κα ο τροχο κα ξροντο σν ατος διτι πνεμα ζως ν ν τος τροχος. Идеже аще бяше облак, тамо бяше и дух еже шествовати, шествоваху и животныя, и колеса воздвизахуся с ними, зане дух жизни бяше в колесех. Вынужденный возвратиться к движению животных, пророк повторяет важнейшее из того, что было сказано об этом движении. Оно многим отличалось от всякого другого движения, но более всего тем, что определялось оно в своем направлении особенным, таинственным образом. Определителем его являлся «дух». |
| Но дух не может ужиться с плотью и дать ей подле себя какое-нибудь место. Верующие «не должники плоти, чтобы жить по плот» (8:2); «они не во плоти, а в духе» (8:9). И дух человека, конечно в союзе с Божественным Духом, вступает в борьбу с плотью, с остатками греховности в человеческой природе. Эта борьба описывается у апостола не раз, и при свете духа свойства плоти, —348— как нравственно-отрицательного понятия, выступают еще яснее и раздельнее, чем в ветхом завете при свете закона. Плоть по существу своему остается тем же, что и была, той частью природы человеческой, которая не покоряется и не может покоряться закону Божию (8:7). Ее проявления те же – πιϑυμεα ( Гал.5:16–17 ), φνημα ( Рим.8:5–7 ) и πϑημα ( Гал.5:24 ). Апостол дает длинный (но еще неоконченный «и тому подобное») перечень дел плоти (γα τς σας Гал.5:19–24 ). Здесь первое место занимают грехи чувственности (прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство и пьянство), далее идут грехи против Бога (идолослужение, волшебство, ереси) и, наконец, грехи против ближнего (вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия (ср. 1Кор.3:3 ), соблазны, ненависть, убийство, бесчинство). Таким образом, ясно, что «плоть» представляет собой весь нравственно отрицательный организм человека в его противлении Богу, нравственном развращении и физическом растлении. Но если плоть в таком виде может быть достоянием возрожденного человека (а это признать можно ст. 21 ср. Гал.6:8 ) 1842 , то в чем же состоит совлечение тела греховного «плоти» возрожденного человека? Должно сказать, что наш термин, σξ, слишком многозначен и обширен в силу своей отрицательности, чтобы установить отличие человеческой природы возрожденной и естественной. А потому не один он, а в связи с другим положительным, изображает новое состояние человеческой природы. Сущность возрожденной природы человека открывается из борьбы σξ и πνεμα. «Плоть желает противного духу, а дух противного плоти. Они друг другу противятся, так что вы не то делаете, что хотите» ( σξ πϑυμε ατ το πνματος τ δ πνεμα ατ τς σας Гал.5:17 ). В этой борьбе двух начал происходит, по-видимому, то же, что при ветхозаветном законе в борьбе ума с плотью ( Рим.6:15–17 ), у естественно человеческого «я» остается также одно желание (ϑλω), которое, неизвестно, перейдет ли в действие. В этом месте апостол выдвигаете собственно метафизически – антропологическую |
| Здесь софия представляется истинною учительницей человечества во всем сокровенном и ясном, и основание сему в том, что она обладает духовною природой (VII, 23:... στιν γρ ν ατ πνεμα κτλ.) со всеми ее важнейшими свойствами. Последние обеспечивают ей совершенное исполнение просветительной миссии, однако при условии общения с нею, когда дух ее проникает во все умные, чистые, тончайшие духи (VII, 23:... πνεμα... δι πντων χωρον πνευμτων νοερν καθαρν λεπτοττων).В этом случае премудрость будет в ряду с другими, которым усвояются три ее собственные предиката и даже с усилением (ср. VII, 22: πν. νοερν... λεπτν. 23:... δι τν καθαρτητα). Потому и вся разница между ними скорее степенная или количественная, чем качественно-эссенциальная. А о второй группе едва ли можно сомневаться, что тут предполагаются просто умы, способные и достойные божественного озарения. Это бесспорно по самому смешению признаков пневматичности, поскольку в самой премудрости они отмечают известные качества и вовсе не указывают на персональности. Иначе получилась бы крайне странная идея, что в персональной софии содержится множество индивидуальностей. И раз это всячески невозможно и неестественно, то «духи» будут простыми персонификациями интеллектуально-моральных человеческих отличий, о которых упоминается (VII, 27) с выразительностью, что премудрость, переходи из рода в род во святые души ( ες ψθχς σας), приготовляет друзей Божиих и пророков, а для души лукавой недоступна (I, 4). При таком понимании мы должны будем принять, что – по своей всецелой конгениальности олицетворениям – и сама премудрость не выступает из границ живого поэтического ипостазирования. Впрочем, этим она совсем не разрешается в голую отвлеченность, поскольку по смыслу самого сближения оказывается неотлучною и всегда действенною силой премудрого Бога. Пока же личности не находится, и ее не дает дальнейшее перечисление, ибо тут причинно мотивируется в софии ее проницательность ссылкою на чистейшую натуральную подвижность (VII, 24: πσης γρ κινσεως κινηκτερον σοφα), которая оправдывается природною чистотой в качестве чистейшего божественного излияния (VII, 25: τμς γρ στιν τς το θεο δυνμεως), каким премудрость бывает в достоинстве яркого излучения вечного света (VII, 26: παγασμα γρ στιν φωτς ιδου). |
| В этом пророческом изречении, с одной стороны, ложное пророчество сопоставляется с идолослужением, – оба явления суть две главные формы проявления нечестия Израиля, – с другой стороны, ложное пророчество сопоставляется и «с нечистым духом» 1009 . Так, по воззрении пророка Божия, устами лжепророков говорит дух нечистый, или дух прельщения πνεμα κθαρτον Зах. 13:2 (ср. Откр. 16:13–14 ; Ин. 4:6 : το πνεμα τς πλνης). Такое воззрение, логически вытекающее из несомненной органической связи лжепророчества с ложным культом, предполагается и рассмотренными выше местами Второзакония ( Втор. 13 и 18). Но совершенно ясно и с конкретною наглядностью оно выражается в изображении пророком Михеем Старшим бывшего ему видения – пред царями Ахавом Израильским и Иосафатом Иудейским, отправлявшимися в поход против сирийцев 1010 . Когда Иосафат пожелал вопросить Господа об исходе предприятия, то Ахав собрал около четырехсот пророков 1011 , т.е. пророков Вефильсого культа, в котором чтили Иегову под образом золотого тельца 1012 , и все они, как один человек, от имени Божия, советовали Ахаву идти против сирийцев, обещая помощь Господа (adonai). Такое согласие их объяснялось видимым нежеланием сказать неугодное царю. Напротив, обойден был вниманием Ахава пророк Иеговы, Михей, которого царь Израильский не любил за то, что он не пророчествовал о нем ничего доброго, а только худое ( 3Цар. 22:8 ), – не любил, очевидно, в той существенно-языческой, уверенности, что качество пророчества может стоять в зависимости от личных симпатий или антипатий пророка к лицу, о котором он дает пророчество (ср. 3Цар. 22:18 1013 ), и что пророк стоить в таком отношении к Божеству, что всякое его желание исполняется. Между тем, призванный, по желанию Иосафата, Михей с торжественною клятвою обещает говорить только то, что скажет ему Иегова ( 3Цар. 22:14 ), и затем сначала только иронически вторить совету лжепророков, а потом прямо и решительно предсказывает несчастный исход сражения союзных царей с сирийцами и именем Иеговы объявляет за лучшее оставить поход, говоря, что в противном случае израильтяне возвратятся с поля битвы уже без главы своей – царя ( 3Цар. 22:16–17 ). |
|
|
