| Бог Авраама избавил для Себя (σεαυτ) «наследие Свое» (κληρονομαν σου, т. е. израильский народ) из земли Египетской. Он «избрал Себе Взраиля из всех народов» (σ, κριε, λαβες τν Ισραηλ κ πντων τν θνν). Поступок Амана, решившего из ненависти к Мардохею погубить весь его народ, получает в молитве Есфири религ. толкование; обращаясь к Богу, она говорит, что враги Израиля «положили руки свои в руки идолов своих, чтобы ниспровергнуть заповедь уст Твоих... и заградить уста воспевающих Тебя, и погасить славу храма Твоего и жертвенника Твоего, и отверзть уста народов на прославление тщетных богов...». Спасение иудеев, о котором просит Есфирь, трактуется как гарантия сохранения истинного богопочитания: «Не предай, Господи, скипетра Твоего богам несуществующим». Есфирь говорит с пренебрежением о своем царском достоинстве и свидетельствует, что, несмотря на жизнь в царском дворце, она продолжает исполнять пищевые предписания закона Моисеева: «...я гнушаюсь знака гордости моей (τ σημεον τς περηφανας μου), который бывает на голове моей... и не ношу его во дни уединения моего. И не вкушала раба Твоя от трапезы Амана и не дорожила пиром царским, и не пила вина идоложертвенного (οδ πιον ονον σπονδν)...» В добавлении D приводятся подробности, относящиеся к достаточно краткому в каноническом евр. тексте рассказу о приходе Есфири к Артаксерксу с просьбой об иудейском народе. Сообщается, что, отправляясь к царю с 2 служанками, она призвала «всевидца Бога и Спасителя» (τν πντων ππτην θεν κα σωτρα). После того, как царь увидел Есфирь, он «взглянул с сильным гневом» (ν κμ θυμο βλεψεν) на нее, однако Бог «изменил... дух царя на кротость» (κα μετβαλεν θες τ πνεμα το βασιλως ες πρατητα), так что Есфирь была спасена. Необъяснимыми остаются ее слова, обращенные к царю, в к-рых она оправдывает свой первоначальный страх перед ним: «...я видела в тебе, господин, как бы Ангела Божия (κα επεν ατ Εδν σε, κριε, ς ϒϒελον θεο), и смутилось сердце мое от страха пред славою твоею, ибо дивен ты, господин, и лицо твое исполнено благодати». |
| Об этом имеем рассказ в Деян. 13 . Это было в Антиохии Писидийской: потерпев неудачу у иудеев, «Павел и Варнава с дерзновением сказали: вам первым надлежало быть проповедану слову Божию, но как вы отвергаете его и сами себя делаете недостойными вечной жизни, то вот, мы обращаемся к язычникам» (13, 46 и далее) 344 , и лишь на основании этого пророческого дерзновения 345 отправляется ап. Павел в Иерусалим на «апостольский» собор для соборной проповеди его решения (гл. 15). Подобной же силы пророчественное слово имеем мы у ап. Павла о судьбах Израиля ( Рим. 9 –11 ). Здесь мы имеем, так скачать, полную гамму пророчества: сначала беспредельная боль души, сетование (напоминающее пророка Даниила, гл. 10), недоумение, вопрос к Богу: «великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих, родных мне по плоти, т.е. Израильтян» ( Рим. 9, 2–4 ), и ответ пророческий, как откровение «тайны» (2, 25), что «весь Израиль спасется» (26). Пророчество не прекращается в Церкви и до самых последних времен, когда Бог воздвигнет двух «свидетелей» или «двух пророков», «мучивших живущих на земле» ( Откр. 11, 10 ) и пророчествовавших 1260 дней (3). В откровении само «свидетельство Иисусово», т.е. действенное и творческое проповедание веры в Него, изъясняется как «дар пророчества»: γρ μαρτυρα ησο στιν το πνεμα τς προφητεας (19, 10). Т. о., здесь новозаветное пророчествование расширяется и обобщается в предельной степени, ибо дух пророческий включает в себя всю силу «свидетельства Иисусова». Но именно такое истолкование силы Пятидесятницы, как всеобщего пророчества, мы имеем в аутентическом его изъяснении в книге Деян. 2, 16–21 , устами Петра в его первой, вдохновенной Духом Святым речи, непосредственно после Его сошествия. Именно здесь он пользуется пророчеством Иоиля (2, 28–32) и на основании его изъясняет происшедшее («это есть предреченное пророком Иоилем»), Что же мы имеем в этом пророчестве? Прежде всего, следует отметить, что оно включено в общую эсхатологическую раму: «и будет в последние дни», которые и описываются в образах иудейской пророческой эсхатологии. |
| Таким образом, отрывок Ин 14:16-17 указывает на то, что Дух Святой, Который называется «Духом Истины» ( Ин 14:16 ), единосущен Богу Сыну и, как и Христос, обладает всеми свойствами Личности. § 3.4. Попытка Анании обмануть апостола Петра ( Деян 5:3-4 ) Нестле-Аланд Синодальный перевод «Перевод Нового Мира», 2007 3επεν δ Πτρος νανα, δι τ πλρωσεν σατανς τν καρδαν σου, ψεσασθα σε τ πνεμα τ γιον κα νοσφσασθαι π τς τιμς το χωρου? 4οχ μνον σο μενεν κα πραθν ν τ σ ξουσ πρχεν? τ τι θου ν τ καρδ σου τ πργμα τοτο? οκ ψεσω νθρποις λλ τ θε. Но Петр сказал: Анания! Для чего (ты допустил) сатане вложить в сердце твое (мысль) солгать Духу Святому и утаить из цены земли? Чем ты владел, не твое ли было, и приобретенное продажею не в твоей ли власти находилось? Для чего ты положил это в сердце твоем? Ты солгал не человекам, а Богу. Но Пётр сказал: «Анания, как ты допустил, чтобы Сатана вложил в твоё сердце мысль солгать святому духу и утаить часть из цены поля? Разве не твоим оно было, когда ты владел им, и то, что ты выручил от продажи, не оставалось ли в твоём распоряжении? Зачем же ты замыслил в своём сердце такое дело? Ты солгал не людям, а Богу». В пятой главе книги Деяний апостолов описывается история Анании и его жены Сапфиры, которые по обоюдному согласию решили скрыть истинную стоимость проданного имения. Они солгали Духу Святому ( Деян 5:3 ), поддавшись внушению сатаны. В следующем стихе апостол Петр говорит, что Анания «солгал не людям, а Богу» ( Деян 5:4 ). По толкованию архиеп. Аверкия (Таушева) , «…это выражение ясно указывает на Божественное Существо Духа Святого и на Его личность» 88 . Упрямство и последовательность авторов «Перевода Нового Мира», которые пишут слова «святой дух» с маленькой буквы, можно объяснить в данном случае только идеологической подоплёкой, поскольку невозможно пытаться обмануть, да ещё и безуспешно, нечто безличное. Из слов апостола Петра следует, что для него Святой Дух является и личностью, и Богом. Анания мог обмануть человека – апостола Петра, но не Бога – Святого Духа, оскорблением Которого стал этот обман. § 3.5. Распределение даров благодати согласно воле Святого Духа ( 1Кор 12:11 ) |
| Γιγσκετε – уразумевайте на основании опытного познавания; это познание должно являться результатом предшествующего δοκιμζειν и выслушанного исповедания – μολογεν. Πνεμα κ το Θεο, вдохновляющий истинных христиан, на основании обладания которым они узнают, что Бог в них пребывает, дан им от Бога, поэтому он есть πνεμα το Θεο. Различие между выражениями πνεμα κ το Θεο и πνεμα το Θεο заключается в том что первое имеет в виду указать на источник бытия духа, чтобы тем рельефнее отметить его существо; тогда как последнее отмечает именно этот второй момент, как следствие κ το Θεο. Отношение между ними такое, как между γεγεννημνος κ το Θεο и τκνον το Θεο. То же нужно сказать об отношении πνεμα κ το κσμουк πνεμα το ντιχρστου. Из чего же слагаются отличительные признаки πνεμα το Θεο? Πν πνεμα, μολογε ησον Χριστν ν σαρκ ληλυϑτα κ το Θεο στν. Прежде всего обращает на себя внимание то, что Апостол говорит не πιστεει, но μολογε. Апостол имеет в виду указать осязательный признак для различения духов, между тем как πστις есть акт внутренней, сокровенной жизни, для познания других недоступный, и потому таким признаком не может служить. Для последней цели пригодно только μολογα – внешнее исповедание живой и сердечной веры, стоящее в неразрывной связи с нею и необходимо вытекающее из нее: μολογα может сделаться предметом познания для других и в то же время отражает в себе внутреннее состояние исследуемого. Исповедание, как выражение внутреннего убеждения ( Ин.9:22, 12:42 ) в коренной истине христианства, имеет свое основание в помазании (χρσμα 1Ин.2:20 ), которое получают верующие и которое учит их всему истинному; поэтому и приписывается оно духу: πν πνεμα, μολογε. Предмет исповедания выражается в следующих многозначительных словах: μολογε ησον Χριστν ν σαρκ ληλυϑτα. Конструкция этих слов представляется не совсем ясною. Возможны три способа понимания их: 1) прямое дополнение к μολογε будет ησον и Χριστν ν σαρκ ληλυϑτα относится к сказуемому: исповедует Иисуса, как пришедшего во плоти Христа; 2) прямое дополнение ησον Χριστν, а ν σαρκ ληλυϑτα относится к сказуемому: исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти; 3) вся фраза представляет сложное прямое дополнение: исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, где и лице Иисуса Христа и Его пришествие во плоти представляются как единое цельное понятие. |
| Πνεμα . Если σρξ есть та часть человеческой природы, которая сближает человека с животными, то дух, о котором скажем сейчас, представляет в человеке ту его сторону, которая приближает его к Богу. Первое есть отрицательное понятие, второе – положительное, и потому они безусловно противополагаются друг другу. Из сопоставления Еф.4:28 с Еф.4:24 ясно видно, что под πνεμα апостол разумеет сущность духовной природы, религиозно-нравственную его сторону, в которой заложен образ и подобие Божие. Πνεμα Θες ( Ин.4:24 ) говорит Спаситель, Κριος τ πνεμα στν ( 2Кор.3:17 ), говорит ап. Павел; сравним его выражение «ум Господень» ( Рим.11:34 ср. 1Кор.2:16 ). Ум представляется только силой Божественной природы, а дух – сущностью этой природы. Теперь понятно, почему именно в πνεμα человека, а не в νος или καρδα отражается образ и подобие Высочайшего Духа – Бога. Отсюда через πνεμα человек входит в мистическое общение с Богом, со Христом и Ипостасным Духом. ( Рим.8:16 ; 1Кор.6:17; 7:7 ). А так как Бог есть единственный источник истинного ведения и истинного добра, то дух человека есть высшая познавательная ( 1Кор.2:6–16 ; 2Кор.3:12–18 ; 1Кор.12:8 ) и практическая способность ( Рим.8:9 ). Сообразно с этим эпитет πνευματικς имеет три значения – озарённый Св. Духом ( 1Кор.14:37 ), проникающий в тайны боговедения ( 1Кор.2:15 ) и наконец, просветлённый нравственно ( Гал.6:1 ). Теперь понятно отличие νος от πνεμα. «Когда я молюсь на (незнакомом) языке, то хотя дух мой и молится, но ум мой без плода» ( 1Кор.14:14 ). Человеческий дух, высший представитель человеческой индивидуальности, орган его самосознания ( 1Кор.2:11 ) может выходить за пределы собственной индивидуальности и сознания и сливаться с Божественным Духом, а ум, способность рефлексирующая, не может принимать участия в его единении с Богом ( 1Кор.14:14 ) 5 . В силу этой особенности πνεμα получает ещё метафизическое значение (всё Божественное в человеке) и с этой стороны отличается от «ума», понятия исключительно антропологического. Взаимная связь их устанавливается изречением Еф.4:23 τ πνεμα το νος, которое можно переводить «дух по уму, дух, проявляющийся в уме». Смысл места такой: πνεμα есть Божественная, богоподобная сторона природы, непосредственно соединяющаяся с Богом, проявляется и в практической и в теоретической жизни человека. С другой стороны νος имеет двоякое значение теоретического и практического начала человеческой природы с оттенком в последнем смысле. Апостол и говорит здесь о духе с этих двух сторон его. Он есть, таким образом, высшая сила, действующая через ум. Когда естественной человеческой индивидуальности надо приобщиться Божественной жизни, проводником в отношении к первой является νος ( 1Кор.14:15 и сл.). Так можно понимать значение понятия πνεμα по его содержанию. |
| Καϑ Θες ν... δ Υς, πνεμα ν οτε αϑεντικς ς Πατρ οκ αϑεντικς ποε, ς Πατρ 18, 436 Отец и Сын, каждый есть πνεμα как каждый человек есть σρξ. Поскольку πνεμα берется как родовое логическое понятие (ννοια) – Отец и Сын тождественны, являются с тождественным содержанием, но поскольку πνεμα берется, как τ πνεμα, как определенная индивидуальная реальность, Отец и Сын не тождественны, а только подобны: тот дух, который есть Сын, не есть Отец 1989 ; они не тождественны, причем не нумерически только, но и качественно: Отец есть дух самовластный, Сын служебный. Πνεμα в первом случае очевидно есть πστασις, взятая отвлеченно, только в своих общих, так сказать, родовых свойствах, а во-втором – это есть ипостась, взятая конкретно, индивидуально, цельно, как конкретная, инди- —558— видуальная реализация этих свойств, имеющая свои видовые отличия. В первом случае это близко к тому, что οσα в πιστολ, но далеко не одно то же. В ουσα эти свойства мыслятся не отвлеченно, а как суммарная реальная основа данной реальной единицы – ипостаси 1990 . Наряду с более резким подчеркиванием нетождества сущностей Отца и Сына в πομνηματισμς дается краткое учение о том, как мыслить эти две Божественные сущности, исповедуя единого Бога. Божество, говорится в 16 гл., едино (μαν) которое объемлет (μπεριχουσαν) все через (δι) Сына во (ν) Св. Духе... Едино Божество (ϑετης), едино царство (βασιλεαν) и едино начальство (αρχν). Отсутствие упоминания первого Лица, наряду со вторым и третьим, указывает что под выражением: «Божество едино» разумеется Божество Отца. Божество есть в собственном смысле только πνεμα Отца. Отец= Θες (припом. Θεος=πνεμα 9, 420:18:436), тогда как Сын есть просто Θες. В этом отношении характерны два места πιστολ. В анафематизме 17 —559— осуждаются те τς το χρονον τς το μονογενος Χριστο κ Πατρς ποσισεως π τν γννητον το Θεο οσαν ναφροι, ς υοπτορα λγων 1991 . Если, во-первых, вспомнить, что нерожденная сущность приписывается в πιστολ только Отцу, тогда как Сын есть «сущность рожденная от Отца 1992 , а во вторых обратить внимание, что в результате слияния Ипостаси Сына с сущностью Отца получается Сыно-Отец, то станет ясным что Θες противополагается термину Υς в качестве исключительного синонима Отца. |
| Μητροπολτης Ιωννης Ρεντο Εν η Εκκλησα η δια σπρνει διχασμος στους κλπους της, που θα οδηγηθομε; «Πολ επικνδυνο και παρλογο κατασκεασμα» χαρακτρισε την «Ορθδοξη Εκκλησα της Ουκρανας» (ΟΕΟ) στη συνντευξ του στη διαδικτυακ πλη « Собор.ву » ο επικεφαλς της Αρχιεπισκοπς της Ορθοδξου Εκκλησας της Ρωσας στη Δυτικ Ευρπη Μητροπολτης Ιωννης Ρεντο. «Στην Αρχιεπισκοπ μας υπρχαν πολλο νθρωποι, οι οποοι δεν δχονταν σα εξελσσονταν στην Ουκρανα. Και ο διος φρον τι σα γιναν εκε γιναν πρα πολ κακς. Εναι να παρλογο κατασκεασμα, το οποο δεν μπορε να εναι εκκλησιαστικ, ας εμαστε ρεαλιστς, δεν μπορε αυτ να αποτελσει θεμλιο του εκκλησιαστικο κτιρου στην Ουκρανα, εναι κτι πολ επικνδυνο…εν η Εκκλησα η δια σπρνει διχασμος στους κλπους της, που θα οδηγηθομε, πς θα κινηθομε στο μλλον;». Ο Σεβασμιτατος ανφερε τι το Πατριαρχεο Κωνσταντινουπλεως εχε σγκρουση με την Αρχιεπισκοπ της Δυτικς Ευρπης εξαιτας της διαποιμνσεως των υπερορων Ουκρανν. «Η κατσταση που δημιοργησαν στην Ουκρανα μας επηρασε μμεσα, τσι στε το Πατριαρχεο Κωνσταντινουπλεως ζτησε τη να Ουκρανικ δομ να μην ασχολεται με υπερριους Ουκρανος και τι τη διαπομανσ τους θα αναλβει το διο το Πατριαρχεο Κωνσταντινουπλεως, σημεωσε ο Μητροπολτης Ιωννης και συμπλρωσε, εν η εκκλησιαστικ μας διακονα καλπτει λους: μπορομε να ασχολομαστε και με τους Ουκρανος, και με τους Ρσους και με τους λλους. Δεν διεκδικομε το μονοπλιο διαποιμνσεως, αλλ εμαστε ανοικτο σε σους επιθυμον να συμμετσχουν στην εκκλησιαστικ μας ζω. Εχα συγκροσεις πνω σε αυτ το θμα». Ο επικεφαλς της Αρχιεπισκοπς της Δυτικς Ευρπης της Ορθοδξου Εκκλησας της Ρωσας εναι πεπεισμνος τι μνον μσω συνοδικτητας εναι δυνατ να αντιμετωπισθε η θρησκευτικ διαφορ στην Ουκρανα. «Πιστεω τι σοι αναρωτιονται για το ζτημα αυτ τη στιγμ νομζουν τι μνο μσω συνοδικτητας θα μπορσουμε να βρομε διξοδο απ την κρση. Διτι εν και οι δο πλευρς θα παραμνουν προσκολλημνες στις αδιλλακτες θσεις τους, δεν θα υπρξει συμφωνα. Πρπει να επιδικουμε τη σγκλιση των θσεων και αυτ θλει δουλει η οποα θα επαναφρει τη συνοδικτητα και την κοινωνα», υπογρμμισε ο Μητροπολτης Ιωννης, κατ τον οποο πολλς Εκκλησες «δεν χουν και πολ τλμη ως προς το θμα αυτ». «Το Πατριαρχεο Κωνσταντινουπλεως δηλνει: “χω λα τα δικαιματα”. μως σως δεν χει και λα τα δικαιματα χωρς τη συνοδικτητα…Εν λεπει η συνοδικτητα απ την Εκκλησα μας, ττε κινδυνεει η εντητα, διτι πντοτε το πνεμα της Ορθοδξου Εκκλησας ταν πνεμα συνοδικτητας. Εν λεπει το πνεμα συνοδικτητας, που θλει διλογο και ταπενωση…θα παραμενουμε σε κατσταση διχασμο και αυτ εναι πολ αξιμεμπτο για τη ζω της Ορθοδξου Εκκλησας». Μετφραση του Βασιλεου Μεταφρστωφ raskolam.net 4/2/2020 ΤΑ ΚΟΙΝΩΝΙΚΑ ΜΑΣ ΔΙΚΤΥΑ |
| В силу этой особенности πνεμα получает еще метафизическое значение (все Божественное в человеке) и с этой стороны отличается от «ума», понятия исключительно антропологического. Взаимная связь их устанавливается изречением Еф.4:23 τ πνεμα το νος, которое можно переводить «дух по уму, дух, проявляющийся в уме». Смысл места такой: πνεμα есть Божественная, богоподобная сторона природы, непосредственно соединяющаяся с Богом, проявляется и в практической, и в теоретической жизни человека. С другой стороны νος имеет двоякое значение теоретического и практического начала человеческой природы с оттенком в последнем смысле. Апостол и говорить здесь о духе с этих двух сторон его. Он есть, таким образом, высшая сила, действующая через ум. Когда естественной человеческой индивидуальности надо приобщиться Божественной жизни, проводником в отношении к первой является νος ( 1Кор.14:15 и сл.). Так можно понимать значение понятия πνεμα по его содержанию. Если же обратить внимание на богословски-историческую сторону понятия, то можно заметить, что πνεμα у апост. приписывается только возрожденному человеку. Здесь апо- —316— стол отчасти стоит на ветхозаветной пророческой точке зрения 1827 . Но под πνεμα, он разумеет нечто трансцендентное человеческой природе и только через действие Духа Божественного становящееся имманентным ей, и в то же время нигде апостол не приписывает πνεμα не возрождённому человеку. Мы уже говорили, что в духе, по апостолу, – заключается образ и подобие Божие в человеке, и потому он представляет собой орган мистического общения человека с Богом. Далее апостол признает факт падения человека ( Рим.5:12 сл. 1Кор.15:21 сл.) и извращения его природы. А так как следствиями падения было удаление человека от Бога ( Рим.5:10 ), потеря непосредственного общения с ним, а сущность извращения природы есть потемнение образа и подобия Божия, то от падения человека должен потерпеть именно его дух. Дух человека, сдействительно, точно замер. Лишенный единственного источника своего содержания – Бога, он потерял власть над человеческой природой, и природа эта пришла в расстройство. |
| Τα κεμενα αυτ δη χρησιμοποιονται και υπρχει μεγλη ανγκη να εκδοθον μαζικ. Ο ιερας Κλμεντ πραγματοποιε ιεραποστολικ ταξδια σχεδν σε λη την Ινδα. Τον προσκαλον διφορες κοιντητες προτεσταντν, οι οποοι θλουν να γνουν ορθδοξοι. Μεγλος αριθμς πιστν ετοιμζεται να εισλθει στην Ορθδοξη Εκκλησα. Για τους ετερδοξους, το γεγονς τι θα γνουν ορθδοξοι σημανει να συμπληρσουν την πστη τους στον Χριστ και να δεχτον την πληρτητα των δρων του Αγου Πνεματος. Επσης, με πολλ προσοχ τελεται το ιεραποστολικ ργο και στο περιβλλον των μη χριστιανν, μσα σε συνθκες επιφυλακτικτητας, απ μρους της ινδουιστικς πλειοψηφας. Προς το παρν, ο ιερας Κλμεντ Νεχαμαα ασχολεται με τις ιεραποστολικς δραστηριτητες, χρη στην υποστριξη ορθοδξων πιστν στη Ρωσα. Το δκτυο αρωγς οργανθηκε μσω ιστοσελδων κοινωνικς δικτωσης, πως το Vkontakte και το Facebook («Дело апостола Фомы»), καθς και το Instagram (orthodoxindia). Οι Ινδο ορθδοξοι χουν ανγκη απ τα πιο βασικ πργματα για την πλρη λειτουργα της Εκκλησας τους, δηλαδ δεν διαθτουν οτε να οτε κοιμητριο οτε αυτοκνητο, για να επισκπτονται λλες ορθδοξες κοιντητες. Το ιεραποστολικ ργο στην Ινδα συνοδεεται απ διφορα θεκ σημδια. να απ’ αυτ μας αναφρει ο ιερας Κλμεντ: «να αγρι 12 χρονν νσησε με πολιομυελτιδα. Ο πατρας του τον φερε αγκαλι στον να, επειδ το παιδ δεν μποροσε να περπατει. Οι γονες μς παρακλεσαν να προσευχηθομε κι εμες αρχσαμε να κνουμε προσευχ. Το παιδ δεν θεραπετηκε αμσως, χι. μως, με το πρασμα του χρνου γινε καλτερα. Τρα το αγρι περπατει μνο του, χωρς καμα βοθεια. Ο πατρας, η μητρα του και το διο το παιδ βαφτστηκαν ορθδοξοι. Οι νθρωποι εδ, στην αρχ, νομζουν τι ο Κριος εναι νας απ τους πολλος θεος, μετ τι Αυτς εναι ο πιο σπουδαος θες και μνο στο τλος συνειδοτοποιον τι εναι ο μοναδικς Θες. Εναι μεγλη διαδικασα». Βσει ιστορικν παραδειγμτων της ορθδοξης ιεραποστολς στην Ιαπωνα, στην Κνα, στην Κορα και στην πειρο της Αφρικς, μπορομε να πομε τι η ορθδοξη ιεραποστολ εισχωρε στην καρδι του λαο και ριζνει εκε, μνο ταν με ιεραποστολικς δραστηριτητες αρχζουν ν’ ασχολονται οι ντπιοι κτοικοι, που χουν κατηχηθε στην πστη κι χουν φωτισθε απ το γιο Πνεμα. |
| К объяснению истории искушения гипотезою видения может прибегать, по словам одного критика этой гипотезы, только тот, кто не задумывается внести в историю жизни Иисуса Христа такое душевное состояние, для которого совершенно нет аналогий из Его действительной жизни. И для каких целей? Менее всего для объяснения факта, но из желания примирить с евангелием свои излюбленные противоевангельские тенденции. Лянге справедливо упрекает Павлюса в Mangel an theologischer Anschauung. И действительно, в евангельском рассказе об искушении Иисуса Христа под πνεμα нельзя разуметь собственный дух Иисуса: для обозначения экстатического состояния это слово было бы употреблено без члена, но с добавлением или αυτου ( πνεμα αυτου), или γενμενος, εγενμην (как в Апок. 1:10 γενμην εν πνευματι), а в евангелии оно стоит с членом – у Мф. υπο το πνευματος ( Мф. 4:1 ), у Луки εν τω πνευματι ( Лк. 4:1 ) и у Мк. το πνεμα ( Мк. 1:12 ), причем евангелист Лука выразительно замечает Ιησους δε πληρης πνεματος αγιον – Το πνεμα в Слове Божием неизменно означает Св. Духа. «Скажите, – пишет св. Афанасий, – найдете ли где в божественном писании, чтобы Дух Святый назван был просто духом – так, чтобы при слове Дух не был бы поставлен член и сказано было просто πνεμα, а не το πνεμα… И если в евангелиях о Спасителе, по человечеству, ради воспринятой Им на себя плоти, евангелисты говорят: Иисус, исполненный Духа, возвратился от Иордана ( Лк. 4:1 ) и: тогда Иисус возведен был Духом в пустыню ( Мф. 4:1 ), то изречения сии обозначают Духа Святаго. Ибо у Луки прежде было сказано: когда крестился весь народ, и Иисус, крестившись, молился: отверзлось небо, и Дух Святый нисшел на Него в телесном виде, как голубь ( Лк. 3:21–22 ); а из сего явствовало, что словом Дух означается Дух Святый» 41 . И по смыслу нашей веры в богочеловечество Христа Иисуса толкование Павлюса должно быть отвергнуто как совершенно немыслимое. Говоря словами Тренча: «Христос не имел видений; по существу Его божественной природы Он не мог иметь оных. |
|
|
