| Разделы портала «Азбука веры» О дополнительной годовой епитимии для падших в гонениях пленниках. Тем же, которые после одного лишь заключения в тюрьму и пребывания в темнице, словно в осаде, после скорбей и смрада затем без борьбы с мучениями сделались пленниками по великой немощи своих сил, достаточно прибавить один год (νιαυτς) к предшествовавшему времени. Ведь и они всецело предали себя на страдания за имя Христово, хотя и пользовались в темнице большим утешением от братьев. За это да воздадут они во много раз больше, стремясь освободиться от горчайшего плена диавольского и в особенности вспоминая Того, кто говорит: Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня проповедывать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето (νιαυτν) Господне благоприятное и день воздаяния ( Лк.4:18–19 ; Ис.61:1–2 ). Τος δ μετ τ φυλακισθναι μνον κα πομεμενηκναι τς εν τ δεσμωτηρ, ς ν ν πολιορκ, θλψεις τε κα δυσωδας, στερον δ χωρς πολμου βασνων γενομνοις αχμαλτοις, κατ πολλν πτωχεαν δυνμεως κα κατ τινα τυφλτητα τεθραυσμνοις, παρκσει νιαυτς πρς τ τρ χρν. πε λως κα ατο πιδεδκασιν αυτος πρ το νματος το Χριστο θλιβναι, ε κα πλαυσαν ν τ δεσμωτηρ τς παρ τν δελφν πολλς αναπασεως, περ πολλαπλασονα ποδσουσι, ποθοντες λυτρωθναι π τς πικροττης αχμαλωσας το διαβλου, μεμνημνοι μλιστα το λγοντος Πνεμα Κυρου π μ, ο νεκεν χρισ με, εαγγελσασθαι πτωχος πσταλκ με, κηρξαι αχμαλτοις φεσιν κα τυφλος νβλεψιν, ποστελαι τεθραυσμνους ν φσει, κηρξαι νιαυτν Κυρου δεκτν κα μραν νταποδσεως. Толкования Зонара . Во 2м чине (святый отец) полагает тех, которые были только взяты под стражу и потерпели различные лишения в темнице, и пали без мучений: таковым положил в епитимию лето после прошедшего времени, то есть трехлетия, о котором сказал выше; потому что и они, говорит, пострадали за имя Христово, хотя, может быть, и получали в темнице утешение от братий (ибо верные, которые не были взяты, вероятно, доставляли заключенным потребное для содержания и успокаивали их), за что они должны выдать с многою лихвою, то есть за те утешения, какие получали в темнице, они, неся покаяние, должны подвергать себя гораздо большим огорчениям и лишениям, если хотят освободиться от пленения диавола, сделавшись пленниками и рабами ему вследствие отречения от Христа. Потом приводить пророческие изречения, которые взяты из Исаии , говоря, что они должны помнить их. |
| Ссылка на писателей восточных – Климента и Оригена , которые будто бы на Востоке держались взглядов, близких к монтанистическим, после разбора всех приводимых в ее защиту данных должна быть решительно отвергнута. У Оригена находим учение не о святости отдельных членов Церкви, а об их постепенном совершенствовании в Церкви. Недостаточны данные, приводимые в защиту и того положения, будто Ориген отрицал принадлежность «власти ключей» епископам. Таким образом, хотя и не было еще раскрыто подробно догматическое учение о святости Церкви, однако данные из истории покаянной дисциплины и вообще из учения о покаянии показывают, что апостольское учение о возрастающем Теле Церкви лежало в основе церковных понятий о святости Церкви с самого начала бытия Церкви и сохранялось до III века, когда положено было начало подробному научно-богословскому раскрытию понятия о святости Церкви. 1 См.: lust. Dial. C. 119: «Мы теперь вышли из того образа жизни ( π τς πολιτεας), который вели, живя худо подобно другим обитателям земли». – CAG, 1,2. Р. 426. Сочинения. С. 324. 6 Об отношении между γιος и καθαρς (собственно о глаголах γιζειν и καταρζειν) см. рассуждения свящ. Е. А. Воронцова (Богословский вестник. 1910. T. I, С. 1–4). Еще см. у Д. Касицына: «Расколы первых веков христианства. Монтанизм, новацианство, донатизм и влияние их на раскрытие учения о Церкви». М., 1889. С. 8–9, прим. 5 (Прибавления. Ч. 43). 7 Ер. Barnab. 13,6: « Λαν γιον». Cfr.: lust. Dial. C. 119. CAG, 1,2. P. 426. Сочинения. С. 323. 16 Повествование это повторяется и у многих позднейших писателей. Климент Александрийский свой рассказ предваряет таким замечанием: « κουσον μθον ο μθον, λλ ντα λγον περ ωννου το ποστλου παραδεδομνον». – Quis dives salvetur. C.42,1. GrchSch. 17. S. 188,1–2. Отсюда можно видеть, что сам Климент не сомневается в соответствии рассказа с действительностью. Об историчности повествования см.: Иеромонах Евдоким. Св. апостол и евангелист Иоанн Богослов. С. 393, прим. 121. 17 Clem. Alex. Quis dives salvetur. С. 42,15. GrchSch. 17. S. 190,12–19. Cfr.: Eusebius. Cit. op.III, 23,19. 18 2 Clem. 14, 2, 3–4: « Οκ οομαι δ μ ς γνοεν, τι κκλησα ζσα σμ στιν Χρστο... κκλησα δ πνευματικ οσα φανερ θη ν τ σαρκ Χρστο, δηλοσα μν, τι ν μν τηρση ατν ν τ σαρκ κα φθερ, πολψεται ατν ν τ πνεματι τ γ . γρ σρξ α τη νττυπς στιν το πνεματου . οδες ον τ ντυπον φθερας τ αθεντικν μεταλψετα, ρα ον τοτο λγει, δελφο, τηρσατε τν σρκα, να το πνεματος μεταλβητε . ε δε λγομεν ειτν σρκα τν κκλησαν κα τ πνεμα Χριστν, ρα ον υβρσας τν σρκα βρισεν τν κκλησαν. τοιοτος ον ο μεταλψετα το πνεματος, στιν Χριστς». 19 Idem. 15,1: « Οκ οομαι δ, τι μικρν σομβουλαν ποιησμην περ γκρατεας, ν ποισας τις ο μετανοσει, λλ κα αυτν σσει κμ τν συμβουλεσαντα» |
| 199 Эней Газский – философ-платоник, обратившийся в христианскую веру и происходивший из Газы, города в Палестине. Древние, составлявшие каталоги церковных писателей, хранят об этом авторе глубокое молчание. Время его жизни определяется следующими данными. В некоторых письмах Энея Газского упоминается Прокопий Газский, « μς Пροκπιος»; некоторые письма Энея адресованы к тем же самым лицам, к которым писал и Прокопий. Таким образом Эней был современником Прокопия; последний же славился в начале VI столетия. Кроме того, Эней Газский в своем диалоге «Теофраст» упоминает платониках-философах: Сириане Александрийском и Прокле Ликийском (Patrol. curs. compl. ser. gr. tom. LXXXV, col. 895). Первый из этих двух, по свидетельству Свиды, был начальником Афинской школы, а второй был его слушателем и преемником по управлению школой, славился во времена Феодосия Младшего и умер, по словам Марина, его ученика, в 124 году после правления Юлиана. Юлиан же погиб в 363 году. Отсюда Прокл умер в 487 году, а Эней Газский, следовательно, процветал в конце V века. (Замечания из издания Галланда. Patrol. curs. compl. ser. gr. tom. LXXXV, col. 865. 866). 200 Тν Λγον οσιωδς ττοκεν, να τν πστασιν, κα το Πατρς δναμιν διηγσηται ατς Λγος ν, ατς νος ... κα μα τ τκ τς ατς οσας , γιον Πνεμα προσνεγκε ο β, φησν (по друг. манускр. φσεως), λλ’ ξουσ δυνμεως. Patrol. curs. compl. ser. gr. t. LXXXV, col. 960. 201 Грегенций, родом из Медиолана, в греческих минеях значится под 19 числом Декабря. Прийдя в Египет, жил несколько времени в Александрии. Отсюда он послан был управлять Гомеритской церковью. Скончался после тридцатилетнего пребывания в сане епископа, по мнению некоторых, в 552 году. (Предварит. Замечания из издания Галланда). Patrol. curs. compl. ser. gr. tom. LXXXVI, p. 1 col. 563. 564. 202 Тν νον το Παντοκρτορος, ς ατιον πντων, Πατρα νομζоμεν· τν δ Λγον, ς π το νο γενμενоν, Υν ξως προσαγορεομεν· τ δ Пνεμα τ γιον, ς κ το νο κπορευμενоν, ν δ τ Λγ ναπαυμενоν, κα ζων τος πσι παρεχμενоν, Пνεμα νομζομεν... λγος νευ πνεματος ξηρς οκ οδε προσρχεϑαι. Disputatio cum Herbano judaco. Patrol. curs. compl. ser. gr. tom. LXXXVI, p. 1 col. 625. |
| Далее, еще одной темой беседы стал вопрос о предмете и цели философии. Здесь старец и молодой Иустин, казалось, должны были согласиться друг с другом, ибо последний так определяет философию: она есть «знание о сущем ( πιστ μη το ντος) и ведение истины ( το ληβος πγνωσιν )»; наградой за такое ведение является «блаженство» ( εδαιμονα). В конечном итоге целью данного ведения, то есть целью самой философии, поставляется Бог, Который всегда тождественен Сам Себе ( τ ατ κα σατως ε χων), является Причиной всего бытия, а поэтому есть истинно Сущее. В ходе беседы возникает следующий вопрос: каким образом возможно человеку достичь познания этого Сущего? Данный вопрос, в свою очередь, тесно увязывается с проблемой души и ума человека, то есть онтология, гносеология и антропология предстают в беседе как нераздельное единство. Молодой Иустин в духе платонизма решает антропологическую проблему таким образом: мы обладаем неким «сродством с Богом» ( συγγνεια πρς τον Θεν), ибо душа наша – божественна, бессмертна и есть «часть царственного Ума» ( το βασιλικο νο μρος), το есть Бога 205 . Поэтому она и может зреть Его «оком ума». Старец противопоставляет такой антропологической идее иное понятие о душе: она не является «жизнью самой по себе», но жизнь получает от Бога и лишь «сопричаствует» этой жизни ( ζως... μετχει). Поэтому душа имеет начало и перестает существовать, когда у нее отнимается «жизненный дух» ( τ ζωτικν πνεμα), дарованный Богом. Архимандрит Киприан (Керн) так обобщает этот аспект христианской «психологии», изложенный старцем в беседе с молодым философом: душа «не бессмертна, то есть не обладает бессмертием сама по себе. Ее бессмертие относительно и зависит от высшего Божественного начала». Другими словами, душа стяжает бессмертие своей добродетельной жизнью, а поэтому оно «постулируется моральным принципом» 206 . Соответственно этому напрашиваются и «гносеологические выводы»: ведение неразрывно сопряжено с нравственной жизнью человека; особенно это касается ведения Бога. Именно через стяжание добродетелей человек может сподобиться причастию Бога, обрести бессмертие и достичь доступного ему Боговедения. К этому и можно свести суть того любомудрия, о котором старец говорил молодому Иустину. |
| Александрийские богословы, как древние, так и позднейшие (т. е. 4 в. и далее) признавали два вида богопознания, – Во-первых, – основанное на свидетельствах природы и Откровения, и во-вторых, интуитивное или непосредственное созерцание (θεωρα) человеком Божественной истины при посредстве разума (νος), при чем этот последний вид богопознания у древнейших александрийцев представляется с более теоретическим характером (γνσις Климента и Оригена , как философское проникновение в сокровенный аллегорический смысл Писания), а у позднейших (Св. Афанасия и кесарийцев) – с более практическим оттенком, – в смысле реального (путем нравственно-аскетического образа жизни) приобщения Божественной истине. В основе того и другого различения путей богопознания лежали несомненно традиции неоплатонической школы, через влияние Филона и христианских гностиков перешедшие и к богословам ортодоксального направления. Основной мотив неоплатоников в этом вопросе – признание духовной сущности человека (πνεμα, νος) частицею Божества, заключенной в узах материи, стремящейся освободиться от них и соединиться со своим Первоначалом – выступает у христианских писателей (особенно у Оригена – в его учении о ψυχ, как охлажденном πνεμα) с достаточною ясностью 404 . В учении о Логосе основной интерес неоплатонической —109— философии был не космологический, как у стоиков, которые видели в Λογος’ах прежде всего принцип имманентной разумности мира, – а онтологический: неоплатоник пользовались понятием о Логосе прежде всего для раскрытия учения о внутренней жизни Первоначала, как бескачественного ν или νος’а, об его самооткровении в Логосе. Космологической интерес, учение о Логосе, как основе мироздания, здесь стоял уже на втором плане. Как учение о вечном самооткровении Первосущего, неоплатоническая логология являлась наилучшим типом для уяснения христианского догмата о Св. Троице, но она имела и свой существенный недостаток, поскольку, руководствуясь убеждением, что το γεντηθντος πανταχο τ γννων πκουστερον 405 , проводила резкую черту между 1-м и 2. |
| 234 Comment. in epist. ad Roman. I, 16 (XIV, 862). Quae revelantur de obscuris et absconditis, ad notitiam proferuntur. 236 Деятельность Логоса изображена в Comment. in Johan. I, 7 (XIV, 133), особенно же в Contra Celsum. VI, 60 (XI, 1389) и III, 35 (col. 964). 245 Более подробно см. Rigg. The Christian Platonist of Alexandria, Oxford. 1886, 168–175; Redepenning. Origenes, sein Leben und seine Lehre. Bonn. 1841. Band 1, Seit 255. В. ложном освещении представлено учение Оригена в „Geschichte der Lehre vom heiligen Geiste”. Noesgen. Guterloch. 1899. 27–34, равно как у Kanisa в „Lehre vom heiligen Geist”. 1847. 341. 248 „Мы, по вере в наше учение, которое считаем боговдохновенным, убеждены, что возвышеннейшее и божественное учение о Сыне Божием можно изложить и ввести в сознание людей не иначе, как только посредством Писания, вдохновенного Святым Духом” (De princ. III, 1. Migne. XI, 146). 253 Ср. Redepenning. Origenes. Bonn. 1841. Band I, 258; Dausch. Die Schriftinspiration. Eine biblisch-geschichtliche Studie. Freiburg. 1891. Seit 61; Leitner. Die prophetische Inspiration. Biblische Studien. 1896. Seit 143. 278 Cp. De princ. IV, 16 (XI, 376): T Πνεμα ο τως κον μησεν и cap. 23; o στινας τ Πνεμα δι το σα ου σκοτεινος... καλε. Prol. in Cant. cant. (XIII, 82); placuit Spiritui sancto afferre de medio и т. д. 280 Ср. об этих теориях монографии Delitzsch’a. De inspiratione scripturae sacrae quid statuerint patres apostolici et apologetae secundi saeculi, Leipzig. 1872. Seit 10; Gfrorer‘a, Philo und die judisch-alexandrinische Tlieosophie. Stuttgart. 1839. 285 De princ. III, (XI, 317); Unde et ex hac manifesta discretione degnoscitur, quomodo anima melioris spiritus praesentia moveatur, id est, si nullam prorsus ex imminenti aspiratione obturbationem, vel alienationem mentis incur rat, nec perdat arbitrii sui iudicium liberum, sicnt exemplo sunt omnes vel prophetae vel apostoli, qui divinis responsis, sine nulla mentis odturbatione ministrabant. 296 Таковы выражения; „Spiritus ita statuit”, „curam habuit”, „conscribi inspiravit”. Select, in Deuter. (XII, 805). |
| Жизнь в духе исключает жизнь по плоти, т. е. служение вожделениям плоти, потому что предполагает соединение с Господом, а соединяющийся с Господом есть с Ним один дух ( δ κολλμενος τ κυρ ν πνεμ στιν – 1Кор.6:17 ). Из сказанного становится очевидным, что и в нашем послании, приглашая христиан жить достойно евангелия, Апостол под ν πνεμα, как обнаружением жизни по евангелию, разумеет тот дух, который исключает нестроение в практической жизни и необходимо предполагает вышеуказанные добродетели; любовь, радость, мир, долготерпение и др., при которых только и может быть у целого общества μα ψυχ, т. е. гармоническое соединение индивидуальных жизней (Д.4:32). А имеет одну душу (μαν ψυχν) нужно обществу для успешной борьбы с врагами евангелия. Кто эти враги евангелия, мы увидим ниже. Теперь же для нас важно отметить, как уже установленное, что в этом увещании Апостола нет основания видеть хотя бы намек на существование какого-нибудь лжеучения среди Филиппийцев. Слова πνεμα и ψυχ не тождественны, но и не имеют, как думал Кальвин 33 , того различия, что первое указывает а уразумение, второе – на настроение; в словоупотреблении Апостола первое обозначает в человеке принцип божественной жизни, второе – принцип индивидуальной жизни 34 . Если обратим внимание на слововыражение данного места, то и в нем найдем подтверждение той мысли, что под врагами евангелия, для борьбы с которыми Апостол повелительно советует иметь единодушие, нельзя разуметь иудействующих лжеучителей. Этому пониманию противоречат выражения πσχειν Флп.1:29 , συναθλοντες τ πστει το εαγγελου Флп.1:27 , которые указывают врагов не внутренних, а внешних – нехристиан. При том в Флп.1:30 , говоря, что в даре страдать Филиппийцы уподобляются ему, Апостол употребляет выражения εδετε и κοετε, чем обращает их внимание на два момента из своей жизни, на свое пребывание в Филиппах и свое положение в Риме. Ни из времени пребывания Апостола в Филиппах мы ничего не знаем о борьбе его с иудействующими. “Деяния” говорят нам только о страданиях, которые Апостол, при основании там церкви, перенес от неверных ( Деян.16:19 и сл.) и о которых он сам упоминает, обозначая через πσχειν в 1Фес.2:2 . А потому мы и не должны сомневаться в том, что и здесь разумеются враги из неверных. Равным образом и через выражение κοετε Апостол говорит о страданиях не от иудействующих, так как таковые доставляли Апостолу страдание внутреннее, а не внешнее (πσχειν) , но о страданиях в узах, в которых он содержался в Риме неверными. |
| Но почтенные ученые, из которых состояла Роттердамская комиссия, не могли утверждать, что так мудрствовали « alle Kirchenlehrer», и в результате получился список имен einiger [всего 9] Kirchenlehrer. В этом списке не следовало бы стоять Дидиму. Его воззрение, по моему мнению, было своеобразной природы, и притом, после V Вселенского собора, имя Дидима у православных богословов (ср. Послание св. Софрония Иерусалимского и определение VI Вселенского собора) имело не слишком добрую репутацию: ссылаться на его «авторитет» в богословских спорных вопросах не очень удобно. Далее, всякий русский, конечно, заметит, что в этом списке «блещет своим отсутствием» имя св. Златоуста, одного из прославляемых нашей Церковью τρεις ερρχαι κα της οικουμνης διδσκαλοι. И этот пробел выясняет положение дела, словно знаменитое «яйцо Колумба». Св. Златоуст был представитель Ан–тиохийской богословской школы, так же как и Феодорит Киррский. Конечно, Феодорит не был ангел, но он был несомненно Ehrenmann. Из слов св. Кирилла Александрийского «διον ατο (του Υο) Πνεμα», «собственный Дух Сына» Феодорит сделал следующий вывод: ε δ " [διον τ Πνεμα του Υο εφη] ς ξ Υο, δι " Κ/οτην παρξιν εχον, ς βλσφημον τοτο και ς δυσσεβς πορρψομεν. «Если же он наименовал Духа «διον το ΥοΟ» в том смысле, что Он имеет бытие из Сына или через Сына, мы отвергаем это учение как богохульное и нечестивое». Без дальнейших рассуждений в выражение δ Υο влагается арианский смысл! Феодорит, конечно, так не поступил бы, если бы теологумен «δ Υο», «через Сына», был распространен и в районе влияния Антиохийской школы, был и здесь ходячей монетой. Все 9 имен, перечисленные «Мнением», принадлежат представителям Александрийской богословской школы. Следовательно, и θεο–λογομενον об исхождении Св. Духа от Отца через Сына точнее можно назвать александрийским, чем обще–восточным. С. От θεολογαμενον " β я различаю «достаточно резко», быть может даже слишком резко, богословские мнения. Главный отличительный признак последних — отсутствие в них авторитета. |
| прим. 2426), хотя в начале и отрицала их. Наше благодатное бытие созидается чрез Христа в духовном обновлении, а потому и первый вопрос должен быть в полнейшей характеристике последнего. Здесь – «согласно свидетельству Павла – πνεμα το ϑεο представляется не в качестве суммы божественных чрезвычайных действий (Kraftwirkungen=δανμεις), а как действующая жизненная сила , в которой Бог во Христе жизненно соприсутствует верующему» († Privatdoz. Johannes Gloël в eine biblisch-theologische Unter- suchung: Der Heilige Geist in der Heilsverkündigung des Paulus, Halle a. S. 1888, S. 374). В этом достоинстве πνεμα «есть не формально определяющий фактор человеческого самосознания, но живой носитель благодатного присутствия Божия в людях» (ibid., S. 375). Однако верующие получают Духа чрез Господа Искупителя, почему фактически «Он во всей полноте исчерпывается в личности Распятого и Воскресшего ( 2Кор. 3:18 . 1Кор. 15:45 )». В этом смысле «Дух Св. принимается у Апостола за живую божественную реальность » (ibid., S. 376). Поскольку же это впечатление относится лишь к обнаружениям и мотивируется субъективным чувством, – из такого «личного воздействия нимало не следует, что Дух Св. рисуется особою от Бога и Христа личностью с собственным самосознанием и самоопределением» (ibid, S. 377). Вся самостоятельность ограничивается тем, что – «по удалении Господа из мира – Он служит достаточным возмещением видимого явления» Искупителя (ibid., S. 378). «Конечно, и Дух заправляет жизнью христиан: при всем том тут Сын противостоит людям в исторически приобретенном господстве ( Рим. 14:9 . Филипп. 2:9–11), а вся мощь Духа покоится на том, что чрез Него исторически возвещенная божественная благодать приобретает жизненно-действенное присутствие в сердцах человеческих» (ibid.. S. 379). «Поскольку Он объединяется с человеческими сердцами , – Дух сохраняет известную самобытность по сравнении с небесным Отцом и превознесенным Господом; тем не менее это воззрение нельзя прямо обращать в другое, будто в вечном существе Божием Дух противостоит, как особая личность» (ibid., S. |
| Ясно, что здесь выражение Πνεμα παρ’ μφοτρων; равно как παρ το Πατρς, κ του Υιο употреблены Епифанием в сокращенной форме, вместо выражений: Υις ξ ο λαμβνει, κα Πατρ παρ’ ο κπορεεται, и употреблены, следовательно, для обозначения того же самого смысла, какой заключен в последних изречениях. Не в ином конечно смысле Епифаний употреблял вышеозначенные выражения и в других местах, где они почти всегда поставляются во внутренней связи с изречениями Спасителя: от Отца исходит, и от Моего приимет 914 . Лишне же говорить, что он строго отличает одно отношение Духа к Отцу, выражаемое глаголом исходит, и другое Его отношение к Сыну, обозначаемое другим глаголом приимет. Нигде он не выражается о Духе, что Он от Сына исходит, а всегда: от Сына приимет, обозначая последним выражением не иное отношение Духа к Сыну, как отношение по домостроительству. В этом именно последнем отношении, им приписывается и посредствующее положение Сыну между Духом и Отцом, так как, по его словам, согласно с общим верованием церкви, «Дух Святый, будучи из Отца, через Сына подается верующим (Πνεμα γιον κ Πατρς δι’ Υο πιστος διδμενον), или через Сына является (κ Πατρς δι’ Υο φεσττα) 915 . Впрочем нужно заметить здесь ту особенность в воззрении Епифаниевом, что он не так представлял посредствование Сына, чтобы Дух, исходя от Отца для явления в мире, проходил через Сына, как бы через некоторую посредственную среду. По его представлению, напротив, Дух одинаково непосредственно «дышит из Отца и Сына» (κ Πατρς κα Υο πνι) 916 , стоя как бы «на середине между Отцом и Сыном» (ν μεσφ Πατρς κα Υο) 917 . § 128. Св. Амвросия Между тем Амвросий там, где говорит о исхождении Духа по началу бытия, упоминает только об Отце, от Которого исходит, Сыну же приписывает что-либо иное в отношении к Духу. Так напр. он говорит: «Если ты называешь Духа, то ты назвал и Бога Отца, от Которого Дух исходит, и Сына, потому что Он есть и Дух Сына» 921 . Но соглашаясь с этим, старокатолик Лянген настаивает на том, что хотя Амвросий приписывает исхождение Духа одному Отцу, но в то же время ясно учит о том, что Дух принимает от Сына, каковое принятие, конечно, есть не то, что исхождение от Отца, но все же есть принятие самого существа своего, при посредствующей передаче его со стороны Сына 922 . |
|
|
