| Кроме темы, разумеется, существуют и другие разнообразные показатели границ семантических единиц. Например, имеются такие формальные грамматические элементы как союзы (напр.: оип, de, kai, tote, dio и т. д.). В повествовательных сообщениях имеются указания на смену времени или места действия, после чего следует либо новый ряд событий, либо определенный дидактический дискурс. Так, Нагорной проповеди предшествует указание о месте этого события: «Он взошел на гору» Кроме того, здесь также имеется особая вводящая фраза: «Он, отверзши уста свои, учил их, говоря…» Аналогичным образом, эта проповедь завершается следующей фразой: «И когда Иисус окончил слова сии…» ( Мф 7:28 ). Концовка каждого из четырех других дидактических дискурсов, приведенных у Матфея, обрамляется аналогичными оборотами ( Мф 11:1, 13:53, 19:1, 26:1 ). Новая тема может вводиться также при помощи риторического вопроса (более подробно о риторических вопросах речь идет в гл. 15). Так, апостол Павел пишет: «Что же скажем? Оставаться ли нам в грехе, чтобы умножилась благодать?» ( Рим 6:1 ). Первый вопрос указывает на то, что начинается новая тема, а второй конкретизирует ее. Другим способом перемены темы можно признать употребление звательной формы при обращении. Например, в послании Иуды после гневного обличения лжеучителей следует обращение к читателям: «Но вы, возлюбленные…» ( Иуд 17 ). Звательная форма может и разграничивать абзацы и образовывать единый раздел. Примером этому может послужить уже приводившийся выше фрагмент послания к Коллосянам с 3:18 по 4:1, где имеется обращение к каждой из различных групп, составляющих общину. Более яркий пример можно найти в Евангелии от Матфея (23:13–36), где Иисус напрямую обращается к книжникам и фарисеям, неоднократно повторяя: «Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры!» Определенным показателем семантической целостности конкретного пассажа может выступать повторяющееся употребление в тексте одного и того же понятия или его синонимов, связанных одной темой. Одним из наиболее показательных примеров в этой связи является 1 послание к Коринфянам (глава 13), в котором Павел на протяжении 13 стихов использует слово αγπη, agape «любовь» восемь раз. Более трудный пример находится в послании к Римлянам (5:12–21), где сравниваются Адам и Христос. Адам соотносится с тремя вещями: грехом, осуждением и смертью . Христос, напротив, сравнивается с благодатью, оправданием и жизнью. Однако понятия, входящие в это сравнение, в греческом тексте выражаются при помощи различных лексических единиц. Так, грех Адама может быть назван собственно словом «грех» (αμαρτα, hamartia), словом «преступление» (παρβασις, parabasis), а также словом «падение» (παρπτωμα, paraptoma). С другой стороны сравнения могут использоваться слова «благодать» (χρις, charts) и «харисма» (χρισμα, charisma). 141 |
| И, наконец, употребление преп. Максимом производной от глагола «μετακερννυμι» для описания анализируемого нами «смешения» (δι τν παρβασιν τ μετρ σματι συμμετακερσαντος) 2790 имеет в святоотеческой письменности и у самого преп. Максима только аналоги именно физических изменений в качествах материальных предметов 2791 , а у преп. Максима используется еще однажды для описания изменения свойств человеческих тел в воскресении. Так, в Письме 7 Преподобный говорит о том, что в воскресении Бог изменяет тело, придавая ему качества нетления, и превращает его в нечто «бесстрастное и драгоценное» (πρς τ παθς, κα τμιον ατ μετακερσων Θες) 2792 . Таким образом, становится очевидным, что речь в анализируемом отрывке из 8-ой Амбигвы идет именно о материи. Преп. Максим говорит здесь о состоянии пристрастия к плоти и материи, как «совершенном забвении превосходного достоинства души» 2793 , и как же можно оправдать толкование, согласно которому он мог тут же говорить об отвержении «расположения к ней»? И хотя мысль о срастворении или сотворении материальной сущности в предвидении грехопадения Адама выражена здесь не совсем определенно и не раскрыта в деталях, но, тем не менее, остается ясным главный посыл преп. Максима. Не отождествляя, подобно Оригену , необходимость существования материи с появлением в мироздании греха, Преподобный учит о придании Творцом негативных качеств материальной сущности с той целью, чтобы она стала воспитательно-педагогическим орудием Бога. Идея о том, что материя изначально вверена Адаму с задачей приведения ее в состояние высшей степени обожения, раскрыта Исповедником в других местах его сочинений. 5. 2. 9. Двухсоставная природа человека В Амбигвах к Иоанну 2794 преп. Максим утверждает, что душа и тело человека «не являются тождественными друг другу по сущности» – «κατ τν οσαν», и «бытие (у них) не тождественно друг другу» – «λλλοις μ ταυτν στι τ εναι». Соответственно, отличаются и их логосы сотворения. В то же время в творениях преп. Максима неоднократно говорится о логосе-замысле единения человеческих души и тела, логосе «составной природы» человеческой (σνθετος φσις) 2795 . |
| Разделы портала «Азбука веры» О епитимии для кающихся, павших грехами, касающихся мысленной способности души. Итак, согласно прежде указанному образу разделения грехов те из них, которые относятся к разумной части души, признаны отцами более тяжкими и заслуживающими наказания большего, более продолжительного и строгого. Например, если кто-то отрекся от веры во Христа, обратившись или в иудейство, или в идолослужение, или в манихейство, или иное подобное зло, но потом осудил себя самого, то временем покаяния для него является все время его жизни. А именно, его никогда не удостаивают поклониться Богу вместе с народом во время совершения таинственной молитвы, но да молится наедине, а от причащения Святых Даров да будет совершенно отлучен; и только в час своего исхода он будет удостоен части святыни. Если же случится ему вопреки чаянию остаться в живых, он снова будет жить в том же осуждении, оставаясь без причащения таинственных Святых Даров до кончины. А на тех, которые подверглись пыткам и тяжким мучениям, епитимия налагается на определенное время. Таким образом святые отцы оказали им человеколюбие, поскольку не душа их пала, а телесная немощь не выдержала истязаний. Поэтому насильственное и вызванное страданиями отступление при определении наказания измеряется мерой согрешивших блудом. Τοτων τονυν κατ τ ερημνον διευκρινηθντων τρπον, σα μν μαρτματα το λογιστικο τς ψυχς πτεται μρους, χαλεπτερα παρ τν Πατρων κρθη κα μεζονος κα διαρκεστρας κα πιπονωτρας τς πιστροφς ξια, οον, ε τις ρνσατο τν ες Χριστν πστιν, πρς ουδασμν πρς εδωλολατραν πρς Μανιχασμν πρς λλο τι τοιοτον θεας εδος ατομολσας φνη. μν κουσως π τ τοιοτον ρμσας κακν, ετα καταγνος αυτο, χρνον τς μετανοας χει λον τν τς ζως ατο. Οδποτε γρ μυστικς πιτελουμνης εχς μετ το λαο προσκυνσαι τν Θεν καταξιοται, λλ κατ μνας μν εξεται, τς δ κοινωνας τν γιασμτων καθλου λλτριος σται, ν δ τ ρ τς ξδου ατο, ττε τς το γισματος μερδος ξιωθσεται. Ε δ συμβαη παρ λπδα ζσαι ατν, πλιν ν τ κρματι διαβισεται, μτοχος τν μυστικν γιασμτων μχρι τς ξδου γινμενος. Ο δ βασνοις κα τιμωραις χαλεπας ακισθντες ν ητ χρν πετιμθησαν, οτω φιλανθρωπ π ατν χρησαμνων τν γων Πατρων ς ο ψυχς γενομνης ν πτματι, λλ τς σωματικς σθενεας πρς τς ακας οκ ντισχοσης, δι τ μτρ τν ν πορνε πλημμελησντων κα βεβιασμνη τε κα πδυνος παρβασις ν τ πιστροφ συνεμετρθη. |
| τι μνον τ γιον Πνεμα καϑαρσαι τν νον τν μτερον δναται О том, что только Святой Дух может очистить ум наш Очистить ум свойственно одному Святому Духу; ибо если не войдёт сильный и не пленит хищника, то никоим образом добыча не будет освобождена 545 . Итак всем, но особенно миром душевным, должно покоить Духа Святого, дабы мы всегда имели при себе светильник знания сияющим; ибо когда он непрестанно сияет в хранилищах души, то уму делаются ясными не только оные горькие и все тёмные приражения демонов, но и весьма ослабевают, будучи обличаемы оным святым и славным светом 546 . Посему и апостол говорит: Духа не угашайте 547 , вместо [того, чтобы сказать]: злодействующие или злое помышляющие не оскорбляйте благости Святого Духа 548 , дабы вы не лишились оного поборающего сияния; ибо Вечный и Животворящий не погашается, но оскорбление Его, т. е. отвращение, оставляет ум мрачным и лишённым света знания. Исследования К сноске «Мир, – говорит Марк Подвижник , – есть освобождение от страстей»... (Περ νμου Πνευματ., κεφ. 193. М. 1. с. p. 928). Греческий схолиаст бл. Диадоха также утверждает, что «мир в душе бывает тогда, когда против неё не воюют страсти» (с. 28). Глава 29. Κεφλ. κϑ´ τι μα γνσις τς ψυχς, τις μετ τν παρβασιν διχσϑη, γουν ες δο γγονεν О том, что одно знание души, которое по падению раздвоилось, т. е. сделалось двояким Святой и человеколюбивый Дух Божий научает нас, что есть, как я сказал, одно естественное чувство души, а пять [чувств] единственно различаются только по потребностям нашего тела. Ум же самими движениями души соразделяется с ними вследствие поскользновения, происшедшего из преслушания; потому именно он частью соединяется со страстной частью её, почему с приятностью ощущает житейские блага, частью же соуслаждается разумным и умным движением её, поскольку ум наш желает поспешать к небесным красотам, когда мы целомудрствуем. Итак, если мы навыкнем презирать блага, сущие в мире, то будем в состоянии и земное желание души соединить с разумным расположением её, когда общение Св. Духа 569 домостроительствует сие в нас. Ибо если божество Его двойственно не озарит сокровищниц души нашей, то мы не будем в состоянии вкусить блага в нераздельном чувстве, т. е. целом. |
| Хотя точное значение фразы δοκμασαν τν ϑεν χειν ν πιγνσει вызывает затруднение, общий её смысл ясен, и его верно передают наши переводы: «И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превратному уму – делать непотребства» (СП); «И так как они не пожелали постичь Бога, Бог отдал их во власть их развращённого ума, побуждающего делать то, чего делать нельзя» (РБО). Причастный оборот τ (μ) καϑκοντα «(не) должное» – технический термин стоической нравственной философии, где «должное» понимается как соответствующее природе, недолжное – противное ей 413 . Человеческий ум, пренебрегающий богопознанием, т. е. познанием Бога как именно Бога, теряет способность нравственного различения и попадает в плен к страстям. Комментаторы отмечают перекличку этого стиха с началом нравственного увещания (паренезиса) в гл. 12, где Апостол призывает к преображению и обновлению ума, «дабы испытывать (δοκιμζειν) вам, что есть воля Божия, добрая и благоугодная и совершенная» (12:2 КП). В перечне пороков в ст. 29–31 исследователи усматривают определённые черты риторической композиции, что невозможно воспроизвести в переводах, почему этот перечень и кажется произвольным. Мэтью Блэк говорит, что ст. 28–32 звучат как произнесённая диатриба и могут восходить к устной миссионерской деятельности Апостола; он сравнивает этот отрывок с так называемым πνγος аттической комедии (часть παρβασις, отступления, когда хор обращается к зрителям): длинный пассаж, произносимый на одном дыхании 414 . Из 23 наименований пороков первые две группы вводятся синонимами πεπληρωμνους и μεστος «полны», «исполнены». Первая группа, грамматически однородная (4 существительных женского рода первого склонения в дательном падеже, которым управляет πεπληρωμνους), указывает на более общие пороки: πεπληρωμνους πσ δικ πονηρ πλεονεξ κακ «исполнены всякой неправды, лукавства, любостяжания, злобы» (КП) 415 . Четыре следующих порока (менее грамматически однородные, но все в родительном падеже, которым управляет μεστος) более определённо относятся к социальному злу: μεστος φϑνου φνου ριδος δλου κακοηϑεας «полны зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия». |
| Рубрики Коллекции Система пользовательского поиска Упорядочить: Relevance Relevance Фото Daniel Go/www.flickr.com Грех: преступление 3 мин., 11.04.2016 Из шести слов, которые в Новом Завете употреблялись для обозначения слова «грех», мы в нашей рубрике «Толковый словарь» пока разобрали три: μαρτα – непопадание в цель , τ παρπτωμα – падение и παρακο – непослушание и неправильное слышание Еще одно слово из этого синонимического ряда – παρβασις (parabasis). Оно переводится как «проступок», «преступление», «нарушение», а дословно означает «переступание через что-либо», поскольку образовано от глагола παραβανω – «преступать», «нарушать», «отходить», «пропускать». Это древнегреческое слово говорит нам на этот раз о том, что всякий грех – это также сознательное нарушение заповеди, словно бы переступание через очерченную Богом границу добра или дозволенного, что всякий грешник – преступник перед Богом. Если вспомнить, что в древнегреческом языке грех это еще и падение, то новое слово вносит сюда еще один смысловой оттенок. Падение происходит не просто по слабости, а по причине нарушения Богом установленных законов нашего бытия. Грех – это не какое-то стихийное бедствие, настигшее людей, а следствие их выбора, осознанное восстание против Бога, свободное нарушение Его воли. Причем сам человек не может своими усилиями исправиться и перестать быть преступником, грешником. Не может просто – передумать, напрячься – и стать хорошим. Образовавшаяся пропасть между Богом и человеком столь огромна, что преодолеть ее можно лишь с Божией помощью, Его благодатью. Жертвою за грехи людей стал Сын Божий Иисус Христос, так что «Бог во Христе примирил с Собою мир, не вменяя людям преступлений их» (2 Кор. 5, 19). Надо здесь только отметить, что в данном фрагменте в оригинале употреблено слово τ παρπτωμα – падение. И получается парадоксальная с точки зрения обыденного рассудка картина. Совершенный Богочеловек, на котором нет и не может быть никакой вины, переносит мучительнейшие страдания и смерть, чтобы искупить виноватых, грешников, безнадежно больных преступников. |
| Краткое описание новой юрисдикции см. в: Τρωια νος Σ. Ν., Πουλη ς Γ. Α. Εκκλησιαστικ Δκαιο. Σ. 201. Τρωιανος Σ. Ν., Πουλης Γ. Α. Εκκλησιαστικ Δκαιο. Σ. 202. Цит. по: Τρωιανος Σ. Ν., Πουλης Γ. Α. Εκκλησιαστικ Δκαιο. Σ. 203. С 10 мая по 8 июня 1923 г. под председательством патриарха Мелетия (Метаксакиса) в Константинополе проходил «Всеправославный конгресс» из девяти человек. Среди реформ конгресса — «исправления» календаря и пасхалии Православной Церкви, допустимость второго брака клириков после хиротонии. «Πσα χρα κειμνη κτς τν ρων καθωρισμνης τινς εκκλησιαστικς περιφερεας υπγεται εκκλησιαστικς τω Οκουμενικ Πατριαρχεω» ( Γενναδου ’Αραμπατζγλου. Τ διατερα δικαιματα το Οκουμενικο Πατριαρχεου κα θσις ατο ναντι τν λλων ρθοδξων κκλησιν//ρθοδοξα. 1931. Σ. 404). См. также: Φειδς Β . Οικουμενικς Θρνος κα ορθδοξος διασπορ//κκλησα. 1979. 56. Σ. 458–460; Μαξμου (Χρηστοπολου), μητρ. Τ Οκουμενικν Πατριαρχεον ν τ ρθοδξ κκλησ. Θεσσαλονκη, 1972. Σ. 227–239. Цит. по: Παλου (Μενεβισγλου), μητρ. Ιστορικ εισαγωγ εις τους καννας της Ορθοδξου Εκκλησας. Σ. 266–267. Троицкий С.В. О границах распространения права власти Константинопольской Патриархии на «диаспору»//ЖМП. 1947. 11. Например, митрополит Павел (Меневисоглу) писал: «На этом указании 28-го правила основывается дальнейшее развитие юрисдикции Вселенского Патриархата над православной диаспорой» ( Παλου ( Μενεβισγλου), μητροπολτου Ιστορικ εισαγωγ εις τους καννας της Ορθοδξου Εκκλησας. Σ. 266–267, σημ. 4). Παλου (Μενεβισγλου), μητροπολτου Ιστορικ εισαγωγ εις τους καννας της Ορθοδξου Εκκλησας. Σ. 266. «..ν θτησις οκ οκονομαν λλ παρβασιν εναι τν τοιατην λεγχε πρξιν,…». (Ecclesiastica Anonyma. De privilegiis metropolitarum, 117–118). Более поздний византийский канонист иеромонах Матфей Властарь, по сути, повторяет именно Зонару и Вальсамона, хотя в своей логике возвышения патриарха Константинопольского он ближе к Аристину. В «Синтагме» Матфея Властаря читаем: «Епископу Константинополя разрешено хиротонисать и епископов у варварских народов, пограничных с подчинёнными ему диоцезами, каковы аланы и росы, т. к. первые граничат с Понтийским, а вторые — с Фракийским диоцезом». |
| Эти и подобные примеры показывают, что для греческих Отцов не существовала понятийная проблема при описании грехопадения Адама и его последствий. Однако можно определенно констатировать, что, по крайней мере, до V b. не было строгого единообразия при использовании амартологических терминов, что, впрочем, не осложняло восприятие святоотеческих творений того времени. Необходимости в жесткой терминологической дисциплине при обсуждении данных вопросов не было, поэтому чаще всего для понимания святоотеческой мысли было достаточно контекста высказываний, без введения специальных слов помимо μαρτα 86 . Для более конкретного указания на понятие «первородный грех» святые Отцы иногда прилагали к слову «грех» (μαρτα) уточняющие определения типа: «прародительский» 87 , первообразный» 88 , «новонасажденный» 89 , «Адамов» 90 и др. или же употребляли выражения типа: «греховный закон» 91 . В случае необходимости подчеркнуть скверность греховного Адамова наследства святыми Отцами использовался библейский термин «πος» – грязь, скверна, нечистота, который встречается книге Иова 14:4: (слав.) – «Кто чист будет от скверны? Никтоже, аще и един день жити, его на земли»; (греч.) – «τς γρ καθαρς σται π που; λλ» οθες ν κα μα μρα βος ατο π τς γς». Так, например, в древнейшем христианском сочинении «Послании апостола Варнавы » говорится: «Мы сходим в воду полные грехов и нечистоты (που), а восходим из нее с приобретением – со страхом в сердце и с надеждою на Иисуса а духе» 92 . Подобные выражения являются достаточно распространенными в святоотеческих творениях 93 . Часто святые Отцы отдавали предпочтение образным выражениям: «первородные немощи» 94 , «повреждение» 95 , «всеянное отложение» 96 , «посев диавола» 97 , «осуждение прародителя» 98 , «проклятие» 99 , «древняя прелесть» 100 , «первое преступление» 101 , «первоначальное проклятие» 102 , «прадедное падение» 103 и т.п. Какую бы форму выражения не использовали святые Отцы, есть все основания сделать вывод, что понятие о первородном грехе широко представлено в святоотеческих творениях и на Востоке, и на Западе с первых веков христианства. Отсутствие жесткой терминологической определенности по этому вопросу в восточном и западном богословии не являлось существенным препятствием для взаимопонимания. Греческие Отцы предпочитали, когда речь шла о личном грехе Адама в раю использовать термины: παρπτωμα – прегрешение, παρβασις – преступление, παραρκο – непослушание; в отношении наследуемого первородного греха преимущественно использовался термин μαρτα – грех. |
| С точки зрения богословия, последствия грехопадения как наложенный Богом Промыслителем комплекс ограничений и отягчений на жизнь человека включает в себя так называемую «тленность» естества и его смертность. Цель этих промыслительных тленности и смертности состоит в очищении, исправлении и воспитательной закалке личного произволения (προαρεσις) каждой ипостаси человеческого рода, являющейся потомком первых его представителей –– Адама и Евы, и потому единосущной с ними по общей человеческой природе. Все человечество, проистекающее от зараженного грехом корня своих прародителей, несет в себе двойную болезнь. С одной стороны, мы наследуем по родословной тленность природы –– «амартию» (μαρτα), являющуюся следствием комплекса личных грехопадений всех наших предков в совокупности. С другой стороны, мы несем в себе болезнь личного произволения, вызывающую многочисленные цепочки актов греха и так усугубляющую состояние «амартии», в результате усиливающееся по закону обратной связи. Однако и в этом болезненном состоянии наше произволение способно и призвано к актам добродетели, ослабляющим огреховленность нашей индивидуализированной природы, тем самым смягчающим давление «закона греха» (νμ τς μαρτας, Рим 7. 23, 25 ) и укрепляющим личное произволение в добре. Как отмечает преподобный Иустин (Попович) , «в первородном грехе Адама нужно различать… само преступление (παρβασις, см.: Рим 5. 14 )… и созданное этим греховное состояние, греховность (μαρτα, см.: Рим 5. 12, 13 ). Потомки Адама… не участвовали лично, непосредственно, сознательно и добровольно в самом поступке Адама… но в рождении принимают как неминуемое наследие греховное состояние естества, в котором обитает грех (μαρτα)» с. 242]. Главный путь улучшения бытия человечества через Святое Причастие Исходя из подобной картины бытия человеческих личностей после изначального грехопадения, те из людей, которые находятся в непрерывной борьбе за качество своего проэрисиса, рано или поздно обращаются к помощи Богочеловека Христа, в чьей Ипостаси совершилось в самый момент Воплощения полноценное исправление проэрисиса и очищение амартии, закрепленные всей земной жизнью, подвигом и Воскресением Христа. Получаемые каждой человеческой ипостасью в таинстве Святого Причастия Тело и Кровь Христовы являются «врачеством бессмертия» (φρμακον θανασας) с. 110], дарующим нам как направление пути к исправлению целостной антропологической онтологии, так и вспомогательную энергию к его прохождению. Естество наше приемлет ненавязчивое освящение от естества Христа, а личность –– урок от здравого проэрисиса Богочеловека. Таков открытый для всякого путь постепенного духовного улучшения бытия человечества. |
| В Вопросоответах к Фалассию таинство Воплощения также ставится в прямую зависимость от антитезы между двумя способами рождения: «Стало быть, от возникновения таинства Вочеловечивания воплотившийся Бог совершенно уничтожил в тех, которые были рождены по Нему в Духе, рождение естества по закону наслаждения» 2894 . Появление тленного рождения везде видится Преподобным как следствие преступления Адамом божественной заповеди, связывается с греховным наслаждением, которое несет в себе грех нарушения иерархии ценностей и предпочтения материи Богу. Пожалуй, наиболее ярко последовательность грехопадения Адама и последующего осуждения на тление в рождении и смерти потомства описано преп. Максимом в Θεωρα το τρπου καθ’ ν γγονε το δμ παρβασις (Умозрении о тропосе преступления Адама) 2895 . Нарушая порядок иерархической лестницы познания, Адам «вознамерился без Бога, прежде повеления Бога, и не по Богу иметь то, что суть Божие» 2896 , Божественному Свету предпочел «мусор материи» (τν τς λης φορυτν) 2897 , предал себя всего «одному чувству» и «соделал себе и нам вечно цветущую смерть» 2898 . Уже следствием греховного расположения души первого человека к неразумному и обманчивому наслаждению явилось появление тления, смерти и размножения «по образу бессловесных» 2899 . Из-за способа нашего рождения через плотское соитие мы находимся в наследуемом от родителей круговороте стремления к чувственному наслаждению и настигающей нас в наказание за него боли, избежать которую мы страстно желаем; из этого круга необходимо выйти 2900 . Нарушение установленной Богом иерархической связи труда и наслаждения привело и к нарушению самих этих понятий и состояний в человеке сначала на душевном, а затем и на телесном уровнях 2901 . Рождение по плоти, в силу своей причастности к сильным телесным наслаждениям, становится для преп. Максима концентрированным выражением катастрофы человеческой души и в то же время ярким доказательством необходимости христианской аскезы. Если тело Христа было рождено без телесного наслаждения, греха и истления, а затем претерпело Крестные страдания, то это произошло ради человека, связавшего себя чувственными удовольствиями. |
|
|
