| Относить «φ » к ближайшему определяемому – смерти и переводить его словами: «при которой», «при существовании которой» 140 , препятствует логический порядок в расположении терминов: «грех» и «смерть» у апостола, у которого грех, как причина, представляется предшествующим смерти, как следствию, а не наоборот. В среднем роде, в значении: «вследствие чего», «вследствие какового отношения» (Томазий), «φ » не употребляется в Свящ. Писании и при «οτως» было бы излишним. Очевидно, «φ » имеет у апостола значение союза 141 . Большинство богословов (Бенгель, Ольсгаузен, Мейер, Филиппи, Годе, Бейшлаг, Еп. Феофан и другие 142 ), «φ » считают за тождественное с «π τοτ, τι» и переводят филологически вполне точно, причинным союзом: «так как» «потому что», что имеет основание в других местах посланий апостола, где «φ » имеет причинное значение 143 . Всё выражение: «φ’ πντες μαρτον» должно быть переводимо: «потому что все согрешили», слова же «в нём» – «в Адаме» составляют лишь логическое необходимое дополнение к словам «все согрешили», сообщая всему выражению точный, определённый смысл 144 . Смерть перешла во всех людей, потому что все согрешили в Адаме или когда Адам согрешил, – параллельно с 2Кор.5:14 : «Если Один – Христос – умер за всех, то все умерли (πϑανον)», т. е. в нём. Аорист: «μαρτον» обозначает грех всех, как акт прошедший, законченный в одном историческом моменте – «согрешили», а таково – историческое грехопадение всех в Адаме. Для обоснования своей мысли о происхождении смерти в человечестве от греха Адама, апостол к выражению: «φ πντες μαρτον» присоединяет следующее логическое доказательство. «До закона (χρι νμου) бо бе грех в мире: грех же не вменяшеся, не сущу закону». «Но царствова смерть от Адама до Моисея, и над несогрешившими по подобно преступления (τς παραβσεως Адама, иже есть образ будущего (τπος το μλλοντος)» – Рим.5:13–14 . До прихода положительного закона, хотя и был грех в мире человеческом, но не вменялся как личное, сознательное преступление заповеди, как «παρβασις» ( Рим.4:15 ). |
| Вся заслуга закона, таким образом, выразилась в том, что с появлением его грехи человека получили определенный характер преступлений («παρβασις» Рим.4:15 ). Таким образом, лаконическое объяснение апостолом цели закона: «преступлений ради» было самым точным. В этих кратких словах ап. Павел выразил великую мысль о том, в чем заключалась настоящая цель закона и к чему она свелась в жизни греховного человечества. Имея среди людей такую узкую, одностороннюю цель, закон не был и не мог быть вечным. Когда преступления людей умножились до того, что невозможной тяжестью легли на совесть каждого, не в конец испорченного человека, тогда-то уможилась благодать. Односторонняя и узкая цель закона: «преступлений ради» оказалась в конце концов доброй: пришел Искупитель и даровал людям многую благодать ( Рим.5:20 ). Но, выполнив назначение, закон сам отменил себя. Закон дан «до времени пришествия семени», говорит Апостол, следовательно, имел несомненно временный характер и значение. Имея целью сделать грех преступлением и нося временный характер, закон, по дальнейшей характеристике апостола, по роду и характеру своего происхождения является институтом подчиненным и несовершенным. Во-первых, он, преподав чрез ангелов; во-вторых, при даровании его потребовался посредник со стороны еврейского народа. Предание о том, что Божественное дарование закона происходило чрез посредство ангелов, находится в книге Второзакония 33 гл. 2. (по переводу 70). О нем упоминает ап. Павел в послании к Евреям (2:2), и Дееписатель ( Деян.7:38, 53 ). Оно сохранилось у Иосифа Флавия (Antt. 15:5), у раввинов и у самарян. Так как нет никаких сомнений, что подобная традиция существовала и ап. Павел знал ее, то ничто не дает нам повода рассматривать слово апостола не в буквальном смысле и делать предположения, будто под ангелами ап. Павел разумел Моисея и Аарона, как полагают некоторые толковники. По всем данным такая традиция получила начало вследствие тех явлений природы, которые сопровождали Синайское законодательство ( Исх.24 глава), так как с этими явлениями природы в ветхом завете связывали представление о присутствии ангелов (под. |
| Смерть царствовала и над несогрешившими подобно преступлению (παρβασις) Адама ( Рим.5:13–14 ), когда грех был только объективным злом, непонятным, несознаваемым для человека и человеком. Она вменялась тогда объективно за ту греховность, которой и не сознавал человек как личного достояния. Как греховность была тогда необходимым законом нравственно человеческой природы и только, так и смерть была для него только тяжёлым, но непонятным законом природы физической. Она его страшила, но не вызывала на самопознание и самообвинение. При законе человек узнал свою греховность, узнал её личную принадлежность себе, заглянул в процесс своего духовного разрушения, и в смерти, в разрушении физическом, увидел прямое следствие всеразрушающего греха. На сознание подзаконного человека пала новая тяжесть. Грех через закон стал крайне грешен, а смерть, так сказать, крайне смертельна. Заповедь «не пожелай», данная идеально для того, чтобы человек оправдался ей перед Богом, перестроил свою греховную природу и жил, послужила к смерти ( Рим.7:10 ; ср. Гал.3:12 ). Всё это можно формулировать словами апостола: «жало смерти – грех, а сила греха – закон» ( 1Кор.15:56 ). Резюмируем отношение человеческой природы, частнее нашего термина σρξ к закону. Закон был свят и духовен и требовал от человека быть таким же святым и духовным, чтобы достигнуть оправдания перед Богом. Но, ослабленный «плотью», он не имел силы над человеком. Таково общее положение σρξ в процессе оправдания делами закона: σρξ противилась тому пути оправдания, который предлагал закон. Здесь слово σρξ получает более специальное значение. Закон был только объективным изображением нравственной нормы ищущего оправдания человека, нисколько не улучшал его природы и оставлял человека таким же, каким он был в язычестве, «плотью» σρξ, существом противным Богу. Но такого обширного значения слова σρξ рядом с νμος мы не встречаем, потому что закон вносил раздвоение в человеческую природу, привлекая лучшую сторону её к себе, и тем освобождал её от «плотского» характера. |
| Совокупность всех рассмотренных данных не оставляет места для сомнения, что св. Павел считал греховность не исконной, и по этому предмету заимствование из раввинизма невозможно, коль скоро там проповедуется обратное. Благовестник с решительностью разделяет библейское учение 140 , что была эпоха человеческой невинности, и теперь вся задача в определении ее степени и свойств. Не была ли она состоянием скрытой греховности, не подпадавшей вменению? При утвердительном ответе получится просто юридическая невиновность, и мы будем иметь перед собой формулу иудейской теологии 141 о первобытном покое 142 . Подобная идея теоретически ничуть не невероятна и удобно мирится со всеми другими положениями. Ее поэтому и усвояют Апостолу в целях рационального генезиса его системы, где будто бы значится, что «μαρτα, дремлющая (schlummernde) в конечной σρξ. Обнаруживается через παρβασις божественной заповеди первого человека, когда лежащая в природе человеческой и богопротивная нечистота (Unheiligkeit) впервые фактически вошла в мир видимого как действительность» 143 , хотя и ранее она была «объективно натуральным свойством», 144 или «греховным принципом», в Адаме не менее, чем в прочих людях 145 . Мы обязаны особо рассмотреть этот прием со всеми его фактическими оправданиями, которые считают несокрушимыми, поскольку они заимствуются из прямых апостольских свидетельств. Св. Павел отвергает коварный софизм противников, что по его мнению самая производящая сила греха заключается в законе. Вопреки сему он считает последний лишь средством познания, ибо похоти не ведах, аще не бы закон глаголал: не похощеши ( Рим.7:7 ). С этой стороны верно пока то, что без закона грех мертв есть ( Рим.7:8 ). Это было некогда и с Савлом: аз живях кроме закона иногда; пришедшей же заповеди, грех убо оживе, аз же умрох: и обретеся ми заповедь, яже в живот, сия в смерть ( Рим.7:9–10 ). Тут категорически допускается полная возможность «мертвой греховности», которую изъясняют в чисто раввинском духе 146 . Мы не отрицаем в этом пункте близкого внешнего сходства, но само по себе оно еще совсем не равняется безусловному тождеству. Его и нет в действительности. Прежде всего, этот период «греховной мертвенности» не был свободен от вменения, раз смерть царствовала в человечестве и губила людей беззаконно (νομως). Следовательно, здесь не находится иудейской мысли о юридической невиновности в райской жизни Адама. Затем очевидна и самая причина, потому что благовестник говорит об исторической эпохе до Синайского учреждения и определяет его влияние, буквально цитируя ( Рим.7:7 ) запрещение десятословия о пожелании. В таком случае его речь совершенно неприложима к прародителям и не захватывает времени до их падения. |
| Все эти аскетические добродетели сосредоточиваются в одной – самоуважении. Второго рода, то есть общежительные добродетели, развивают правду и любовь, или, точнее, потребность правды, одушевляемой любовью. Смотря по тому, что преимущественно сказывается в них, правда или любовь, и общежительные добродетели получают или характер отрицательный: уважение ко всем личностям и всем их правам (в отношении к Богу: вера, надежда и любовь) со своими видами: правдивостью, искренностью и справедливостью в тесном (судебном) смысле; или получают характер положительный: благожелательность или сочувствие со своими видами: состраданием, сорадованием, милосердием, миролюбием, преданностью, великодушием и пр. 683 Словом, аскетические добродетели развивают и укрепляют силу или свободу самоопределения, а общежительные – разумную любовь. Без сомнения, такое деление добродетелей имеет значение только для логики, для науки, но в индивидуальной жизни сердца этот логический порядок часто совершенно извращается. XXIV. Грех Грех ( μαρτα) вообще есть противоположность добродетели; но эта противоположность не отрицательная, в математическом смысле слова, в значении только минуса, то есть меньшей степени добра (холод, например, есть меньшая степень теплоты), как представляет это пантеизм, но положительная, в смысле совершенного лишения или разрушения добра. Болезнь, например, нельзя назвать простым убавлением здоровья. Это есть положительное, определенное расстройство нашего организма. Тот или другой минеральный или растительный яд не есть только отсутствие питательных, живительных начал, но нечто такое, что не состоит ни в каком отношении к нашему здоровью. Это есть, напротив, нечто положительное, известное обнаружение силы, присущей яду и действующей разрушительно на наш организм. Отсюда уже открывается, что грех не есть только «беззаконие», νομα ( 1Ин.3: 4 ), – «неправда», διχα ( Ин.7: 18 ), то есть отсутствие законности, правды, или нечто безразличное в нравственном отношении, не есть только преступление, неисполнение воли Божией ( παρβασις παροπτωμα), а исполнение, например, человеческой, но есть положительное противление воле Божией ( Рим.5: 19 ) 684 , исполнение «закона, противоборствующего закону ума» нашего ( Рим.7: 23 ). |
| По всему сказанному несомненно, что эллинский благовестник – вопреки раввинской теологии – признавал историческое бытие невинности и грех считал явлением позднейшим 138 . Эта мысль была настолько бесспорной и важной, что к ней он прикрепляет свои соображения о преходящем действии закона. Последний приложен (προσετϑη) сверх налично существующего, и это сродно ему, потому что иначе не было бы присоединения. Результатом подобного взаимообщения фактически было преступление ( παρβασις), отмечающее юридически наказуемый акт греховности. Она именно и служила точкой «приложения» и через присовокупление нового элемента приобрела особенную энергию. Поэтому в реальном применении закон умножил преступление ( Рим.5:20 ) и был даже силой греха ( 1Кор.15:56 ). Апостол удостоверяет в ( Гал.3:19 ), что это не было случайным, неожиданным и непредусмотренным следствием, расстроившим планы Божественной воли. Напротив, оно лежало в первоначальных намерениях, ибо закон дан τν παραβσεων χριν – ради и в пользу их, чтобы «естественная» греховность перешла в юридически вменяемую преступность, получила отчетливое выражение и через это для всех потеряла характер натуральной безопасности. Тем самым неотвратимо вызывалось сознательное и убежденное отвращение к ней, и в сердце человеческом возникла неутолимая жажда избавления. И премудрость верховного промысла торжествует над мраком людской порочности, поскольку идеже умножися грех , преизбыточествова благодать ( Рим.5:20 ). Таким образом, закон косвенно служил спасению человечества и был институтом благотворным. Вполне нормально было желать непрерывности в его добром влиянии и иудаисты провозглашали нескончаемость номизма. Вопреки сему Апостол категорически утверждает его временность в самом даровании, потому что «приложение» было только до предела, дондеже приидет семя, и затем совершенно прекращалось. Логически это заключение не вытекает с необходимостью и по самой своей резкости требовало осязательной причины, для всех равно бесспорной, между тем у св. Павла отмечается лишь нерасторжимость присоединения и хронологической ограниченности. Здесь и нужно искать принципиального объяснения, что легализм, безусловно, устраняет в христианстве. Мы видели тесную связь закона и греховности, почему первый в своем действии замыкается второй. Если же тот не вечен, то и грех не обладает подобным качеством или есть момент времени. Неудивительно поэтому, что таковым будет и приложенное к нему законничество по самому своему существу 139 . Аргументация Апостола имеет абсолютную резонность, но она созидается единственно на догматическом основании, что грех не изначален и потому преходящий фактор мировой истории. |
| И если падший человек, по слову апостола, имеет «иной закон, сущий в членах наших, закон греховный» (Рим. 7, 11,20), то это же расстройство распространяется и на целый мир. Итак, в чем же сила и сущность первородного, или наследственного, греха? Он, как и всякий грех, имеет две стороны: субъективную и объективную, вину (reatus) и последствия ее — повреждение и порчу, в нем есть и своя свобода и своя необходимость. В самом Адаме, очевидно, соединяются эти обе стороны первородного греха: здесь было его свободное самоопределение и личный грех непослушания, неверия и нелюбви к Богу, в силу которых он возомнил, что духовная мощь и бессмертие могут быть приобретены силами этого мира, вкушением запретного плода. Адам впал в космизм или практический атеизм и наказан был именно этим космизмом: он стал природным, космическим существом. Объективные же последствия его греха с необходимостью связаны с этим космизмом — болезни, труды, скорби и смерть. Насколько грехопадение Адама рассматривается в категории личного человеческого греха с личной же ответственностью, это довольно понятно. Однако все трудности встают перед богословской мыслью, когда грех Адама приходится понять как прародительский, «первородный» или общечеловеческий грех, определивший собой судьбы всего человечества. Богословская мысль, от блаж. Августина до наших дней, изнемогает над объяснением этого вменения Адамова греха его потомкам. Согласно прямому учению ап. Павла: «как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, поскольку (φ ) все согрешили» (Рим. 5,12), «преступлением одного смерть царствовала посредством одного» (5,17), «преступлением одного всем человекам осуждение» (5,18) — грех Адама имеет всеобщее значение для всего человечества, он явился для него источником поврежденное™ (αμρτημα [«греховности»]). Как понять это представительство одного за всех в погибели, с которым апостол ставит в параллель и представительство одного в спасении: «правдою одного всем человекам оправдание в жизни» (Рим. 5,18)? Обычный ответ на этот вопрос, еще со времен блаженного Августина, дается в том смысле, что Адам свой грех совершил не только за себя, но и за все свое потомство, которому он передается через рождение; плотское зачатие есть тот канал, через который разливается грех по всему человечеству. Человек при рождении получает уже как бы наследственную болезнь греха, искажающую его душу. В этом смысле первородный грех, peccatum originale — есть прирожденный грех, peccatum naturae [грех природный] (αμρτημα у ап. Павла, в отличие от παρπτωσις [«падения»] или παρβασις [«проступка»] — личного греха). Все люди составляют единый род в отношении телесного происхождения; поэтому один может совершить заслуги или дать удовлетворение для многих, явиться их представителем, подобно тому, как ради пяти праведников могли быть пощажены Содом и Гоморра. |
| Писания как Ветхого, так и Нового Завета (при употреблении в нравственном смысле), обозначает всего вообще человека, с его чувственностью, с его умом, со всеми его и чувственными и духовными стремлениями, настроениями и действиями, противными закону Божию, – особенное греховное состояние духовно-телесной природы ( Быт.6:3 ; Рим.7 и 8 гл.; Гал.3:3; 5, 19–21 и др.). Из такого состояния человек не может выйти, хотя бы даже родился во второй раз, потому что рожденное от плоти есть плоть, т. е. человек, родившийся от плотского, греховного человека, по своей природе остается таким же плотским, греховным человеком, как и родивший. Греховная порча наследственно передается путем естественного рождения от поколения к поколению. Но с особенной подробностью и ясностью учение о наследственности первородного греха раскрыто ап. Павлом ( Рим.5:12–21 ). Апостол учил: единем ( δ " ενς) человеком грех ( αμαρτα) в мир вниде, и грехом смерть, и тако смерть во вся человеки вниде, в нем же еси согрешиша… Прегрешением единаго ( τω το ενς παραπτματι) мнози умроша… Единаго прегрешением во вся человеки вниде осуждение… Ослушанием единаго человека ( δα τς παρακος τον ενς νθρπου) грешни быша мнози ( Рим.5:12, 15, 18, 19 ). В этих немногих изречениях апостола весьма точно указывается: 1) что грех вошел в мир через единого ( δ ενς) человека – Адама (14 ст.), т. е. в нем, как родоначальнике, причина наклонности ко греху, господствующей во всех людях, а не в них самих; 2) что грех, вошедший во всех потомков Адама, есть αμαρτα – расположение ко греху, или, – по другим изречениям апостола, – некоторое живое греховное начало ( ικουσα αμαρτα – 7, 20), которое живет во плоти (18 ст.), живет до самой смерти или разрешения души от тела (24 ст.) и подчиняет своей власти их личную волю (15–23 ст.). Эта греховность природы есть нечто отличное от греховного поступка Адама (личный грех Адама апостол обозначает словами: παρπτωμα, также – παρακο и παρβασις δμ – 5, 14). В потомках Адама греховность ( αμαρτα) есть наследуемое прирожденное свойство природы, располагающее и увлекающее к личным грехам, а в Адаме, напротив, личная сторона греха предшествовала и произвела греховность природы; 3) что с наследуемой потомками Адама греховностью природы перешло с Адама на все его потомство осуждение ( κατκριμα) за грех, равно и наказание за грех – смерть, ибо в нем вси согрешиша, т. |
| Рубрики Коллекции Система пользовательского поиска Упорядочить: Relevance Relevance Фото darkday/www.flickr.com Грех: несправедливость, обида 3 мин., 21.04.2016 Как мы уже не раз писали, в Новом Завете для обозначения понятия греха использовалось шесть слов. Каждое из них позволяет взглянуть на грех немного иначе, понять его глубже и объемнее. Пять из этих слов мы в нашем Толковом словаре уже разобрали. Вот они: μαρτα (hamartia) – промах, непопадание в цель τ παρπτωμα (paraptma) – падение παρακο (parako) – непослушание, неправильный слух παρβασις (parabasis) – преступление νομα (anomia) – беззаконие Сейчас же мы хотим разобрать последнее слово из этого любопытного словесного ряда. Это слово δικα (adikia). С древнегреческого оно переводится как «несправедливость», «обида», «неправда». По смыслу оно противостоит (поскольку частица здесь означает отрицание) следующим словам: во-первых, прилагательному δκαιος (dikaos) – «честный», «справедливый», «законный», «праведный», которым в Новом Завете обозначали праведников. Во-вторых, оно также противостоит очень значимому в древнегреческом языке слову δκη (dik) – «обычай», «право», «справедливость», «судебное решение», «приговор». Также здесь обязательно надо упомянуть слово δκαιοσνη (dikaiosyn) – «справедливость», «законность», «правосудие», «праведность». Обозначение греха словом адикия в Новом Завете иногда имеет оттенок отсутствия праведности и переводится как «нечестие» и «неправда» (Рим. 1.18, 19). Но здесь бы я обратил внимание на то, что одно из основных значений адикии – это обида, причиненная несправедливость. И соотнесение обиды и греха в этом слове позволяет утверждать, что любая обида, которая была нанесена человеку, это грех, какой бы оправданной она порой не казалась. Скажем, кто-то зарвался, и посчитали, что его надо резко поставить на место. Часто обиды люди наносят друг другу «из интересов дела», ради пользы какого-то предприятия. Обида тогда, казалось бы, выглядит заслуженной и неизбежной, ведь иначе может пострадать какое-нибудь очень нужное и полезное дело. |
| Апостол хотя и считал в настоящих условиях земного существования человека телесную смерть необходимой для воскресения людей с прославленным телом, но и в этих условиях он не рассматривал её, как нечто абсолютно необходимое, без чего не может обойтись ни один человек. В той же главе (ст. 51) апостол ясно указывает на то, что те, которые доживут до второго пришествия Христа, не испытают смерти, но тела их будут чудесным образом преображены (ср. 1Фес.4:15–17 ). На разлучение души от тела в смерти апостол смотрел как на наказание или явление противоестественное, болезненное. «Ибо о сем воздыхаем, в жилище наше небесное облещися желающе... Ибо сущии в теле сем воздыхаем отягчаеми: понеже не хощем совлещися, но поблещися, да пожерто будет мертвенное животом» ( 2Кор.5:2–4 ). Нельзя допустить того, чтобы апостол здесь же в 15 главе стал на точку зрения, прямо противоречащую 5 главе его же послания к Римлянам. Защитники естественного взгляда на смерть, желая устранить это противоречие, и все прочие места из посланий апостола стараются истолковать в духе своей теории, опираясь, как на основание, на слова апостола в той же 15 главе: «жало же смерти грех, сила же греха закон» (ст. 56). От греха зависит не смерть, вообще которая сама по себе естественна, а только жало её, т. е. смерть тяжёлая, вызывающая ужас, сознаваемая как κριμα. Как тяжесть греха усиливалась от закона, а не грех вообще зависел от него, так и тяжесть смерти усилилась от греха, а не смерть вообще зависела от него 295 . Но «жало», в качестве ближайшего определения понятия, относится не к смерти, а ко греху, от ядовитого укола которого является смерть вообще. «Грех ужалил нас на смерть, он есть смертное, смертельное жало» 296 . Жало по времени появления своего не разделяется у апостола от смерти, как будто бы она могла наступить и без жала, т. е. независимо от греха 297 . Сила же разрушительная греха от того, что он явился как сознательное преступление положительного закона или «παρβασις», за которое Правда Божия карает лишением жизни ( Рим.5:13–14 ). Только чрез закон или заповедь грех делается глубоким внутренним жалом, причиняющим смерть. Когда уничтожится смерть, одновременно с ней уничтожится и её жало. «Смерть, где твоё жало? Ад ! где твоя победа»? (ст. 56) 298 . |
|
|
