| К свойствам тварной ипостаси относится и то, что она может быть сложной, т.е. состоять из двух и более природ: ипостась «человек» слагается из тела и души, в ипостаси Христа – две природы «человечество» и «божество». Здесь ипостась не только ограничивает, но и соединяет. Ипостась связывается с представлением о существовании ( παρξις). В самом деле, в Трудности XLI Максим говорит об ипостаси всего тварного. Если словосочетание «ипостась тварного» есть синоним «тварной природы», тогда «ипостась» уже не есть нечто «частное», но эквивалентна «сущности» – высшему роду, венчающему логическое древо Порфирия. Но возможно и иное толкование. Если мы различим сущность и существование, а как будет показано ниже, для Максима это оправданно, речь идет о «существовании» тварной природы. Ипостась есть особенный «модус бытия» природы, это окачествованное бытие, «как " - бытие ( πς εναι). Как нет безыпостасных природ, так и ипостась невозможна без природы. Ипостась всегда есть проявление какой-либо природы (сущности), она всегда «восуществлена» ( νοσιον). О взаимообусловленности природы и ипостаси Максим говорит так: тот факт, что [природа] не безыпостасна, не делает ее саму ипостасью, а лишь воипостазированной, так что ее не следует воспринимать лишь мысленно, как привходящее, но нужно усматривать как реально [существующий] ( πραγματικς) вид. И точно так же тот факт, что [ипостась] не бессущностна, еще не делает ее саму сущностью, но показывает ее как восуществленную, дабы она познавалась не как просто особенное, но как подлинно [существующая] вместе с тем, в чем это особенное [находится] 29 . 1.4. Логос ( λ γος). Понятие логоса у Максима чрезвычайно размыто 30 . Максим намеренно свел лексически и терминологически различные реалии философии и богословия в одно понятие, так что логос – это и способность рассуждать логически ( δινοια), это тварная сущность (усия), это мысль Бога (идея), это смысл чего-либо, это слово (произнесенное и внутреннее), это сам Бог и пр. 31 Всякая природа существует сообразно некоему логосу. Здесь понятие «логоса» почти совпадает с понятием «сущность». Логосы были разом и прежде веков осуществлены 32 в высшем Логосе, Сыне Божием. В Нем же логосы неизменно и единовидно утверждены. Множество логосов составляют единый Логос (который, разумеется, не сводится к их совокупности), и единый Логос есть многие логосы 33 . Посредством логосов Бог «знает» тварные вещи еще до их возникновения в чувственной реальности, а в назначенный час, согласно последним, Он выводит вещи в чувственное бытие 34 . |
| « – Пойми также, что вторым разделом умопостигаемого я называю то, чего наш разум достигает с помощью диалектической способности. Свои предположения оп не выдает за нечто изначальное, напротив, они для него только предположения, как таковые, то есть некие подступы и устремления к началу всего, которое уже не предположительно. Достигнув его и придерживаясь всего, с чем оно связано, он приходит затем к заключению, вовсе не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним. – Я понимаю, хотя и не в достаточной степени: мне кажется, ты говоришь о сложных вещах. Однако ты хочешь установить, что бытие и все умопостигаемое при помощи диалектики можно созерцать яснее, чем то, что рассматривается с помощью только так называемых наук, которые исходят из предположений. Правда, и такие исследователи бывают вынуждены созерцать область умопостигаемого при помощи рассудка, а не посредством ощущений, но поскольку они рассматривают ее на основании своих предположений, не восходя к первоначалу, то, по – твоему, они и не могут постигнуть ее умом, хотя она вполне умопостигаема, если постичь ее первоначало. Рассудком же ты называешь, по – моему, ту способность, которая встречается у занимающихся геометрией и им подобных. Однако это еще не ум, так как рассудок занимает промежуточное положение между мнением и умом» 285 . Рассудок – ум геометра, геометрия предполагает построение фигуры, образа на основе чистых, умопостигаемых принципов, эти принципы открыты только созерцающему уму. «То же самое относится к произведениям ваяния и живописи: от них может падать тень, и возможны их отражения в воде, но сами они служат лишь образным выражением того, что можно видеть не иначе как мысленным взором» 286 . Рассудок нуждается не только в парадигме, но и в материи, материя рассудка – это воображаемое пространство геометрических объектов, особая интеллигибельная материя. В своей активности рассудок (δινοια) близок к логосу – началу устроения и космизации 287 . Но первичен все же ум, именно в уме познание и бытие «одно и то же». Мнение (вера) и уподобление – низшие познавательные способности, их статус связан с мнящимися вещами – это мир становления, мир возникновения и исчезновения. Таким образом, Платон выстраивает иерархию восхождения к истинному бытию по ступеням познавательных способностей человека. Как уже отмечалось их четыре. |
| А после Игнатия некоторые учители пишут наоборот: «Одно есть непроисшедшее – Отец, и един от Него в собственном смысле (γνσιος) Сын, истинное Рождение Отчее, Слово и Премудрость». Если мы в состоянии различно отнестись к Игнатию и к этим другим; тогда, конечно, нам следовало бы поднять вопрос (μχη) и о тех двух соборах. Если же, зная их во Христе веру, мы убеждены, что блаженный Игнатий правильно написал, называя Христа происшедшим по плоти, так как Христос плоть бысть, а непроисшедшим потому, что Он не в числе произведений и тварей, но есть Сын от Отца; если также не неизвестно нам, что и называвшие Отца единым непроисшедшим писали так не потому, чтобы считали Слово произведением, или тварью, но в том смысле, что только Отец вовсе не имеет виновника, притом так, что по отношению к Премудрости Он есть Отец, тогда как по отношению ко всем произведениям Он есть Создатель, все Премудростью сотворивший: то почему же равным образом не признаем мы одинаково благоверными как низложивших Самосатского отцев, так и предавших позору арианскую ересь, и будем устанавливать между ними различие – вместо того, чтобы судить о них правильно, именно, повторяю, что те писали, что Сын не единосущен – по отношению к софизму Павла Самосатского и принимая слово в смысле по его толкованию, а эти сказали, что Он – единосущен, установив надлежащий смысл слова? – Рассуждая так о благочестно верующих о Христе, я написал это наскоро: а если бы можно было мне иметь теперь в руках и послание, которое, как говорят, писали блаженные отцы (Антиохийского собора), то, думаю, открылось бы еще гораздо более поводов, которыми они вынуждены были писать так; потому что так должно, так следует рассуждать нам об отцах и такую обязаны мы хранить в отношении к ним благую совесть, если только не переродились мы в незаконнорожденных и содержим их предания и их благочестивое учение! Итак, что касается образа понимания отцев, то – так надобно об этом говорить и так веровать! – Τοιατη μν ον δινοια τν πατρων λεγσϑω α πιστεβσϑω» 207 . |
| Центральное и главное место в структуре внутреннего человека занимает ум (νος). Он руководитель, «возница» (Ep. III 268//Ibid. Col. 517), «царь» (Exerc. 16//Ibid. Col. 740), «военачальник внутренних [сил души]» (Ep. I 275//Ibid. Col. 184), который управляет внутренним миром человека. Его руководство состоит в распознании и различении тончайших движений души и приведение их к гармонии (Ep. III 268//Ibid. Col. 517). Ум имеет возможность «говорить с Богом» (Ad Magnam. 22//Ibid. Col. 997). Чтобы достигнуть чистой молитвы, необходимо трезвение ума и внутренняя борьба, к-рая начинается с установления правильного отношения ума к плоти. Ум должен быть хозяином и господином плоти (Ep. I 160//Ibid. Col. 148). Отпав от Бога и подчинившись страстям, ум оказывается «погружен» (In Albian.//Ibid. Col. 705) в плотские помыслы, теряет способность восходить к Богу, созерцать Его, становится тупым, неуправляемым, затемненным. Процесс исцеления ума начинается с того момента, когда он принимает решение отказаться от жизни по плоти (Ad Magnam. 49//Ibid. Col. 1032). При этом им сразу же овладевает «состояние тревоги и беспокойства», связанное с проявлением страстей и пагубных привычек, оказывающих давление на ум, чтобы вернуть его к прежнему греховному состоянию. При этом ум напоминает «тело, которое только что начало оправляться от долговременной болезни, для которого... и маловажный предлог бывает причиною возвращения болезни» (Exerc. 46//Ibid. Col. 776). Давление еще не побежденных страстей и само воспоминание о них усугубляется «непрерывным движением ума», который постоянно устремляется на те или иные предметы, греховные или негреховные. Подвижник должен научиться контролировать это движение ума таким образом, чтобы оно хотя бы не увлекало его к совершению греха (De mon. praest. 23//Ibid. Col. 1088). У жителя пустыни ум должен освободиться вообще от любых забот. Только тогда он окажется недоступным для диавола и соблазнов (Exerc. 66//Ibid. Col. 800) и сможет созерцать Бога. За процесс распознавания помыслов в уме отвечает рассудок, или мыслительная способность (δινοια), к-рая имеет не меньшее значение, чем высший ум, т. к. на стадии созерцания в ней, как в зеркале, отражается Божество. Без помощи рассудка ум оказывается неспособным достичь созерцания (Ep. I 6//Ibid. Col. 85) и вообще не может нормально функционировать. В преддверии безмолвия и созерцания монах достигает «состояния невозмутимого рассудка» (Ep. III 148//Ibid. Col. 425); когда мысль не отвлекается находящими помыслами, человек соединяется со Христом и приближается к созерцанию Бога, рассудок становится световидным (Ep. I 17//Ibid. Col. 88), т. к. в нем отражается Триединый Бог, Которого созерцает ум. Внутренняя борьба |
| Изучение словаря Изучение словаря греческих Отцов выявляет большое количество слов, используемых, когда речь заходит о созерцании 907 . Слова, однокоренные с θεωρα: θαμα, спектакль, представление (см. многочисленные «представления» истины, которые были дарованы апостолам) 908 ; θèρημα, «теорема», суждение, понятие из области науки; θεατς, обозначение того, кто созерцает Логос; точно так же и θεωρητς, θεωρς, θεωρητηκς; τ θεωρητηκν, θεωρητηκ; δναμις – это созерцательная способность души. От глагола ρν, «видеть», происходит понятие ρασις, обозначающее способность к духовному видению и объект этого видения; τ διορατικν означает способность к созерцанию, прозорливость; βλπειν встречается редко; τρανον – «видеть со всей ясностью». «Понимание» выражается словом νοεν и другими словами с тем же корнем; νησις, νημα, τ νοομενον, νοητς, νοητικς, но прежде всего словом νος 909 . Часто употребляется ννοια – ννοεν, представление, которое человек имеет о чем-то; πνοια – πνοεν относится к тому, кто способен представить себе бесплотную реальность 910 . Χωρεν переводится как «вмещать» и «понимать». А δινοια и слова, от него производные, могут обозначать возможности духовного ума, когда он просвещен Словом. Тогда он равнозначен νος и γεμονικν. Реже встречается πτμη – наука, и ποπτεα (ποψα у псевдо- Дионисия) – «наблюдение тайн». Религиозный греческий словарь чаще всего использует следующие слова для обозначения созерцания: θεορα и γνσις. Несколько упрощая, можно сказать, что слово теория – философского происхождения, а гносис – религиозного. Следует также отметить, что латинское понятие восходит к слову memplum, месту, где авгур делал свои предсказания 911 . Теория Слово θεορα происходит от корня θα, зрение, и в усиленной форме выражает идею зрительного восприятия 912 : смотреть, идти на представление; в более широком смысле – размышлять, обдумывать, философствовать. Итак, простое зрительное восприятие может все в большей степени сопровождаться рассуждением. Когда такое рассуждение становится научным, оно может быть названо теорией, в противоположность практике. Таким образом, слово теория определяется достаточно четко, но в некоторых специальных текстах распознать его значение весьма непросто. |
| Это различение традиционно. Уже Афинагор различает непосредственное и опосредованное Провидение 910 . Эта идея заимствована из современной ему культуры 911 . Ангелы и демоны у отцов наделены тысячами функций. Тем не менее они выполняют космическую роль. Конечно, не одни только ангелы являются слугами Провидения. Творением чувственного мира, подчеркивает Григорий Назианзин , могущество Бога становится еще более видимым, оно простирается не только на разум природы, который близок ему, но также на «природу, которая ему совершенно чужда, которая подпадает под чувства и под категорию существ, от него наиболее далеких, без души и движения» 912 . Что приводит к другому различению Провидения общего и частного. То, что Провидение является всеобщим, не предполагает, что оно одинаково для всех существ. Наряду с общим Провидением, которое движет миром, Афинагор различает «частное Провидение», которое распространяется на тех, «кто достоин этого» 913 . Частное Провидение и закон мира Частное Провидение, которое распространяется на тех, кто достоин этого, может означать особое призвание, понятое в библейском смысле. Но в построениях Афинагора возникает другая проблема: как примирить человеческую свободу со всеобщим законом. В человеческом организме и в его биологической жизни действует общий закон, которому подчиняется весь физический мир. В своей умственной деятельности, напротив, человек уходит от общего закона – она должна быть индивидуальной 914 . Уклончивый ответ, который отчетливо отражает суть проблемы. В своем Слове о Провидении 915 Феодорит Кирский , как кажется, отрицает или скрывает необходимость мира, и он сравнивает Бога с кормчим или с распорядителем игр, который непрестанно вмешивается в поток событий. Но невозможно не заметить в космосе κολουθα φυσικ, нормальную связь событий, естественный закон 916 , νγκη φυσικ – «физическую необходимость Божественного домостроительства» 917 . После Филона и Климента Александрийского св. Василий избирает иной путь, чтобы оправдать необходимость физических законов в мире и в то же время божественную свободу в управлении миром. Закон мира есть не что иное, как Творящее Слово Бога 918 , «мысль, заключенная в заповеди» (ν τ προστγματι δινοια) 919 . Следовательно, физическая необходимость существует, но она имеет свое начало в Божественной свободе. |
| Удовлетворяя именно запросы верующей души, святитель Феофан действительно дал обществу в русском «Добротолюбии» ясный, но в то же время слишком упрощённый по содержанию и фразеологии неточный перевод творений преподобного Григория. Переводческие приёмы святителя Феофана в обращении с подлинным текстом рассматриваемых творений характеризуются значительной свободой. В сочинении «Περ συχας κα δο τρπων τς προσευχς» святитель оставил совершенно непереведённой всю первую главу. Часто он излагает мысли преподобного Григория конспективно. Ради сохранения счёта 137 глав в сочинении «Κεφλαια δι κροστιχδος» у него нередко переводятся одна или две начальные фразы той или иной главы, а остальное намеренно опускается. Так, в рассуждении святого Григория Синаита о Едеме святитель Феофан опустил подробности, касающиеся растительности и орошения Едема 41 . Для ясности он перефразирует малопонятное замечание преподобного о причинах библейского обозначения термином «помыслы» слов о вещах и термином «слова» – помышлений 42 . На страницах его перевода не помещены выдержки из учения преподобного Григория о многознаменательной структуре человеческого тела и законах телесной деятельности 43 , о природе демонов и их отношении к людям 44 и совершенно опущена философская характеристика «божественного оратора, философа, книжника» 45 . Из длинной тирады преподобного Григория Синаита : «…μετεωροποραν τοδε το παντσ, κστασιν διανοας ν πνεματι λικν τν ασϑσεων, ρπαγν νος τν οκεων δυνμεων, ψυχς κνησιν γγελικν ϑεοκνητον πρς τε τ πειρον κα τ ναντες κινουμνην…» – святитель Феофан удерживает в переводе лишь такие слова: «… в духе исступление всецелое и богодвижное ангельское души возбуждение» 46 . Советы преподобного Григория Синаита о положении тела безмолвников при совершении Иисусовой молитвы, комментарии на 6-й стих 11-й главы Екклесиаста и мысли о следствиях неправильного дыхания молящегося 47 также опущены святителем Феофаном. При передаче на русский язык содержания первой главы творения «Πς δε καϑζεσϑαι» святитель ограничивается одними общими фразами, а в главе 3 того же сочинения слова: Πλν στιν τε το νος προσευχομνου κα ν καρδ σταμνου, κα δινοια μβεται, λλα μελετσα – конспективно переводит фразой: «Бывает, впрочем, и после сего парение мыслей» 48 . |
| Если стать на эту точку зрения, то будет справедливо признать, что в выражении «искренняя» или «сердечная вера в Бога», которую, конечно, всегда и имел в виду Григорий Нисский , обнимаются до известной степени оба вышеуказанные понятия, так как эпитет: «искренняя», «сердечная» – обозначает собой ничто иное, как соединяемую с верой любовь. В этой–то именно связи с любовью и заключается больше всего великая сила веры, делающая ее весьма важным фактором в процессе нравственного развития христианина 675 . Другой фактор, которым, «собирается богатство добродетели» и которым «совершается должным образом» (κατορθοται) 676 добродетель, есть, как мы видели, совесть, συνεδησις. Для правильного понимания этих слов св. Григория нужно иметь в виду следующее. Во–первых, Григорий Нисский ясно и решительно говорит в других местах своих творений, что сила, совершающая в нас добродетельные действия, есть свободная воля наша, что ρετ προαιρσες στι κατρθωμα 677 и что без свободной воли человека невозможна никакая добродетель 678 . В виду этого совесть может иметь с точки зрения св. Григория значение нравственного фактора лишь в том смысле, что она своими движениями только руководствует волей в нравственных ее действиях, направляя ее сообразно требованиям нравственного закона. Во–вторых, следует иметь в виду и то еще обстоятельство, что συνεδησις для Григория Нисского есть термин, недостаточно ясно определенный в его отношении к высшему духовно–разумному в нас началу и его различным сторонам и что он не имеет для Григория того определенного и точного значения, какое может быть дано ему с точки зрения современной психологии и этики: в творениях Григория Нисского вместо συνεδησις часто употребляются в родственном с ним значении и другие выражения, именно: νος, δινοια и λογισμς, – выражения, которыми обозначается у Григория вообще высшая духовно–разумная сущность наша. А это дает нам право допустить, что и здесь, говоря о факторах нравственной жизни человека и называя, вместе с верой, таким фактором συνεδησις, Григорий Нисский не принимал этого термина в смысле именно совести, как мы понимаем это явление, но, взяв данный термин из послания ап. |
| Должно знать, что наша душа имеет двоякие силы: одни познавательные, другие жизненные. И познавательные суть: ум, мыслительная способность, мнение, воображение, чувство; жизненные же, то есть желательные, воля и свободный выбор. А чтобы говоримое сделалось более ясным, с тонкостью исследуем касающееся этих способностей; и прежде всего скажем о силах познавательных. О воображении и чувстве, конечно, достаточно уже изложено в вышесказанном. Итак, через посредство чувства в душе происходит настроение, которое называется воображением; вследствие же воображения возникает мнение. Затем мыслительная способность, расследовав мнение, истинно ли оно, или ложно, выделяет то, что истинно; посему она и называется δινοια от του διανοειν: от того, что обдумывает и обсуждает. Наконец, истина, обсужденная и определенная, называется умом. Иначе: должно знать, что первое движение ума называется мышлением; а мышление относительно чего-либо называется мыслью, которая, долго оставаясь и запечатлевая в душе то, что мыслится, называется внимательным обдумыванием. А внимательное обсуждение, твердо держась того же самого предмета, и испытывая себя, и расспрашивая душу относительно того, что мыслится, называется проницательностью. Проницательность же, расширившись, создает умозаключение, называемое внутренним словом, определяя которое говорят, что оно – полнейшее движение души, возникающее в мыслительной способности без какого-либо восклицания; из него, говорят, выходит слово произносимое, которое говорится языком. Итак, сказав о познавательных силах, мы желаем сказать и о жизненных или желательных. Должно знать, что от природы всеяна в душу та сила, которая стремится к тому, что согласно с природой, и которая сохраняет все то, что существенно находится в природе; сила, которая называется желанием (θλησις). Ибо сущность стремится и к бытию, и к жизни, и к движению как относительно ума, так и чувства, желая себе свойственного ему – согласного с законами природы и полного бытия. А потому это естественное желание и определяют таким образом: желание есть как разумное, так и жизненное стремление, зависящее от одного того только, что – естественно. Поэтому желание [не иное что есть как] то самое естественное, и жизненное, и разумное стремление ко всему тому, чем обусловливается прочное состояние природы, – простая способность. Ибо стремление бессловесных существ, не будучи разумным, не называется желанием. |
| Григорий Палама (Фессалоникский) говорит: «Умом называется и энергия ума, состоящая в мыслях и разумениях, ум есть и производящая сие сила, называемая в Писании еще и сердцем» 423 . Таким образом, ум в сердце есть сила, а в голове он – энергия. Если принять во внимание, что энергия и у Аристотеля, и в древнецерковной литературе считается производной силы как духовной функции на низшем душевном плане, то станет ясным, что в сердце ум представлен в своем духовном аспекте, в голове – в душевно-телесном аспекте. Еще яснее представлено это у Григория Паламы : «Душа наша одарена многими силами и пользуется, как орудием, телом, ею оживляемым. Каким же органом, как орудием пользуется в своей деятельности та сила, которую мы называем умом? Ибо одни водворяют его в мозгу, как в некоем акрополе, другие дают ему седалище в сердце. С этим и мы согласны, поясняя только, что разумная наша сила в сердце не как в сосуде каком заключена, как нетелесная, и не вне его есть, как соединенная с ним, но есть в сердце, как органе своем… Итак сердце – сокровенная храмина ума и первый плотский орган мысленной силы» 424 . Здесь говорится об уме как мысленной силе и о сердце как органе этой силы. Поэтому в умном делании рассеянная вне энергия ума собирается, концентрируется и направляется в сердце для соединения с силою ума, поэтому сердце является в умной медитации единственным пунктом концентрации ума и единственным объектом медитации. Здесь, в сердце, ум укрепляется, усиливает свою созерцательную силу и молитвенную способность. Древняя мысль отметила две деятельности ума: одну, направленную на невидимый сверхчувственный мир, другую – в сторону видимого чувственного материального мира. Первая деятельность есть Ноэзис ( νησις), созерцание, а сам созерцающий ум есть Нус ( νους). Вторая деятельность ума есть мышление, дианоэзис ( διανησις), а мыслящий ум есть разум ( δινοια) или рассудок, он же репрезентативный ум, представляющая способность, дискурсивный ум. Основные формы деятельности последнего: представление, ассоциация, понятие, суждение, умозаключение, аналогия. |
|
|
