| Словом νψις обозначается трезвое состояние (человека) в противоположность нетрезвому, происходящему от чрезмерного употребления вина; но в применении к области нравственных явлений слово νψις у церковных писателей употреблялось для обозначения бдительного, бодрственного состояния ума, непрерывно рассуждающего (δινοια) и созерцающего, ( νος ϑεωρητικς, Исследования. К сноске Следовательно, бодрствование ума во внутренних хранилищах сердца (Исихий, II, 76, р. 1537 А.: ατς (διανοας) γργορσις ες τος λογισμος) есть существенный признак сокровенного делания, именуемого νψις. По непрестанной своей бодрственности ум представляется подвижниками имеющим препоясанные чресла (Исихий, II, 85). Сила этой бодрственности хорошо обозначается бл. Диадохом в гл. 82, в которой он говорит, что ум даже в сновидении обличает демонов и будит тело, когда оно подвергается демонским нападениям. Отсюда видно, что νψις указывает не на содержание сокровенного делания, а на состояние ума, его совершающего в сердце, образно представленное в следующем определении τς νψεως: «Трезвение (νψις), – говорит преподобный Исихий, – есть твёрдое водружение (πξις) помысла и стояние (στσις) его у двери сердца (ν πλη καρδας), так что он (ум) тонко видит и слышит, что говорят и что делают убийцы» – демоны, намеревающиеся обольстить его (I, 6, р. 1481 D, 1484 А.). Трезвение есть трудный (Исихий, II, 81. р. 1537 D.: κοπηρ νψις) духовный метод (ibid. 1, 1. p. 1480 D.: μϑοδος πνευματικ) или, по выражению бл. Диадоха, искусство (τχνη. В гл. 26 хранение (φυλακ) ума, относящееся к способам трезвения, сравнивается с рыболовным искусством). Этот метод имеет общей своей задачей «сделать внутреннего человека монахом», т. е. ум (τν σω νϑρωπον, στιν νος, Исихий, I, 70) или сердце (ibid. I, 34), – задача более трудная, чем сделать внешнего человека монахом (I, 70. р 1504). И бл. Диадох придаёт особенное значение добродетелям, усовершающим внутреннего человека (τν νδον νϑρωπον, гл. 17). Более подробное обозначение целей, достигаемых трезвением или пребыванием в сердце, можно сделать при помощи Исихия. Трезвение |
| О процессе образования помыслов уже сказано было выше в Исследованиях о рассудке и совести (К сноске и К сноске а потому ограничиваемся здесь только замечаниями, восполняющими прежде сказанное. Образователем помыслов считается рассудок ( δινοια), производящий их из ощущений и представлений или же из созерцаний ( Василий Великий , ροι κατ’ πιτομν, ρτ. π´. Μ. XXXI, 1137. Constit. Monast. с. 17, 1. Μ. 1. с. p. 1380 А. В. Евагрий Понтийский в Capita practica ad Anatol. с. 14 и 68. Марк Подвижник , ϑεν μες, φ’ ος μν γαπμεν, εϑως πρς τ πδειγμα νακινομεν τος λογισμος, κα μπαϑς προσομιλομεν κατ δινοιαν τ ποβληϑντι πργματι. О крещении, Μ. LXV, 1016 В. С; Нил Синайский в Слове аскетическом, с. 38. Μ. 1. с. р. 768 Α.: λογισμς ασχρς μορφομενος ν τ δινο). «Чтобы, – говорит Нил Синайский , – ни один из нечистых образов (τν ακαϑρτων μορφν) не вкрался в рассудок (ες τν δινοιαν), в дверях тела распростри мрежу помыслов о будущем суде, оттесняя мысль (ννοιαν) от образов (εκσιν), входящих через чувства (δι τν ασϑσεων, Epist. lib. II, 69. Μ. 1. с. p. 232). Ещё выразительнее сущность учения о процессе образования помыслов излагает Максим Исповедник . «Помысл, – говорит он, – не есть дело ни неразумной части души (το λγου μρους τς ψυχς), – ибо у неразумных нет помыслов, ни умной (το νοερο), – ибо их нет у ангелов; но, будучи порождениями самого рассудка (ατς δ τς λογικς ντες γεννματα), они, пользуясь воображением, как лествицей (ς κλμακι τ φαντασ χρμενοι), с одной стороны восходят к уму (πρς τν νον) от чувства (π τς ασϑσεως), возвещая ему (уму) о состоянии его (чувства), а с другой нисходят от него (ума) к чувству, предлагая последнему решения первого» (τερα κεφλαια, 131. Μ. ХС, 1432). Но, признавая рассудок главной силой, образующей помыслы, древне-церковные моралисты принимают во внимание евангельское изречение об исхождении лукавых помыслов и от сердца ( Мф. 15:19 ) и высказывают нередко мысль, что сердце рождает и хорошие и худые помыслы ( Марк Подвижник , О крещении, Μ. 1. с. р. 1000 D., 1024 В.: Θες γρ σπερ τος πονηρος λογισμος μισε, οτω κα τν γεννσαν ατος καρδαν). Однако эта мысль сопровождается часто пояснениями, имеющими целью показать, что доброе сердечное расположение ( καρδιακ ηδεα, Марк Подвижник , О крещении, 1. с. р. 1016 С.) препятствует, появлению и укоренению худых помыслов, а порочное заключает в себе семена (τ καρδιακ σπρματα. Марк Подвижник , Περ τν οομνων κτλ. κεφ. 118) худых помыслов, возникающих из страстной части души, похотей и пр. ( Евагрий Понтийский , Λογισμς δι το παϑητικο μρους τς ψυχς ναβς κα σκοτζων τν νον. Capita pract. ad Anatol. с. 46. Μ. XL, 1233. Сравнить ibid. с. 63). |
| В философии Платона учение о Л. не занимало центрального места, однако рассматривалось в контексте обсуждения некоторых онтологических и эпистемологических проблем (ср.: Aall. 1896. Bd. 1. S. 68-82; Lagrange. Vers le logos. 1923. P. 176-177; Verbeke, B ü hner. 1980. S. 493-494). Слово λγος и его производные встречаются у Платона преимущественно в стандартных языковых значениях. Весьма важным для Платона является представление о Л. как об осмысленной речи, рассуждении, беседе. Так, в диалоге «Теэтет» размышление (δινοια) интерпретируется как «речь (λγος), которую душа ведет сама с собой» ( Plat. Theaet. 189e - 190a); такая мыслящая внутренняя и внешняя речь в философии Платона становится нормативным путем к истинному знанию. Философское понятие «логос» в строгом смысле Платон использовал при изложении учения о творении мира и учения о человеческом познании; в обоих случаях он опирался на выработанное его предшественниками представление о Л. как принципе упорядоченности и разумности. С космогонической и космологической т. зр., Л. был интерпретирован у Платона как сущностная характеристика единой творческой причины, к-рую он называл божественной. Так, в диалоге «Софист» Платон отвергал мнение, что «природа порождает все в силу некоторой самопроизвольной причины (ατας ατομτης) и без размышления» и противопоставлял этому мнению учение о том, что причина всего «происходит от бога и обладает разумностью и божественным знанием (μετ λγου τε κα πιστμης θεας)» ( Plat. Soph. 265c-e). В диалоге «Филеб» Платон говорил о «причине всех вещей» как об уме, мудрости и душе ( Idem. Phileb. 30c-d). В диалоге «Тимей», отмечая, что «творца и родителя всего» нелегко познать ( Idem. Tim. 28c), Платон называл творящего бога «благим демиургом» (Ibid. 29a). Хотя прямое отождествление демиурга с душой или умом у Платона отсутствует, это отождествление следует из того, что демиург творит видимый мир, взирая на «вечный первообраз», т. е. на мир идей, к-рый есть нечто «вечно тождественное» (ε κατ τατ ν), «постижимое мышлением с разумом» (νοσει μετ λγου περιληπτν - Ibid. |
| Будучи одновременно духовным и телесным, человек представляет собой нечто парадоксальное, невместимое для ума. Он есть творение «славное и бесчестное», в к-ром есть закон, ум и надежда, но к-рое обречено на сосуществование с неразумными животными (Or. 7. 22). «Что это за новое обо мне таинство? - вопрошает Г. Б.- Я мал и велик, смирен и высок, смертен и бессмертен, я земной и небесный - первое во мне от дольнего мира, второе от Бога; одно - от плоти, другое - от духа» (Or. 7. 23). Г. Б. развивает традиц. для христианства тему образа Божия в человеке: «Человек есть тварь и образ великого Бога» (Carm. de se ipso 45//PG. 37. Col. 1354), «прекрасный и нетленный образ небесного Слова» (Carm. ad alios 7//PG. 37. Col. 1555). Г. Б. придерживался взгляда, согласно к-рому образ Божий заключается в человеческой душе, в ее высшей части - уме (νος), рассудке (δινοια) или духе (πνεμα) (Carm. moral. 10//PG. 37. Col. 688). Душа есть «частица Божества» в человеке (Ibid. Col. 690); однако, будучи «Божиим дыханием», она претерпевает «смешение с перстью» (Carm. dogm. 8//PG. 37. Col. 446). Душа в теле - это «свет, скрытый в пещере (φος σπλυγγι καλυφθν), однако же божественный и неугасимый» (Ibid. Col. 446-447). В этих словах Г. Б. можно услышать отголосок платоновского представления о жизни как темнице и теле (σμα) как могиле (σμα) души ( Plat. Phaed. 62b; Idem. Cratyl. 400c), к-рое было известно Г. Б. (Ep. 33). Последний, однако, отвергал платоновскую веру в метемпсихоз - переход души из одного тела в другое. Не разделял он ни учения Платона о «мировой душе», ни материалистического представления о душе, свойственного нек-рым греч. философам (Carm. dogm. 8//PG. 37. Col. 447-450). Античному представлению о душе, кочующей из одного тела в другое, противопоставляется христ. концепция человека, в к-ром душа неразрывно соединена с телом. Г. Б. не разделяет такого отношения к телу, при к-ром последнее воспринимается как нечто чуждое душе, низменное и злое по природе. Хотя он нередко говорит о теле как препятствии на пути к Богу, все подобные высказывания относятся к человеческому телу после грехопадения; в первозданном же человеке подчеркиваются красота и гармоничность тела, сотворенного Богом как достойное вместилище бессмертной души. |
| Из сказанного следует, что все девять категорий, «относящихся» к первой сущности, в том числе и «действие», не состоят из чего-либо иного, кроме как самой сущности, которая является единственной категорией, состоящей из «элементов» (στοιχεα): «Вообще, если искать элементы существующего, не различая множества значений сущего, то найти эти элементы нельзя, особенно когда вопрос ставится таким образом: из каких элементов состоит сущее? В самом деле, из каких элементов состоит действие или претерпевание, или прямое, этого, конечно, указать нельзя, а если возможно указать элементы, то лишь для сущностей. А потому неверно искать элементы всего существующего или думать, что имеют их» . Коль скоро девять категорий существуют в первой сущности и благодаря ей, то и различить, отделить их от первой сущности и сделать их отдельным предметом рассмотрения можно лишь только умом, а не эмпирически: «Так как связывание ( συμπλοκ) и разделение ( διαρεσις) находится в мысли (ν διανο), но не в вещах, а сущее в смысле истинного отлично от сущего в смысле объективно существующего (ведь мысль ( δινοια) связывает или отделяет либо суть вещи, либо качество, либо количество, либо ещё что-нибудь подобное)…» . Действительно, невозможно количество, качество, отношение, место, время, положение, состояние, действие, претерпевание эмпирически отделить от конкретного предмета (первой сущности) и также эмпирически, то есть с помощью органов чувств, рассмотреть их в отдельности от него. Перечисленные категории существуют только благодаря первой сущности. Отделить девять категорий от первой сущности и рассмотреть их, как нечто, что 1) реально существует, 2) существует благодаря первой сущности и «в» ней, 3) отличается от первой сущности, — возможно только мысленно. Поэтому только мысль может «отделить» от первой сущности прочие девять категорий, которые в действительности неотделимы от неё и не существуют помимо неё, и сделать их отдельным предметом для мысленного рассмотрения . Однако сказанному не противоречит, что все девять категорий сущего имеют реальное существование в конкретных вещах и благодаря им, поскольку всё высказываемое о конкретной вещи не выражает ничего того, чего бы не было в самой этой вещи . |
| Но так как стремление человека к δικαιοσνη, побудившее его на ступени язычества искать религиозно-нравственной нормы, а в иудействе сделать попытку применить ее к жизни, – это стремление не только не исчезло вместе с сознанием невозможности достичь состояния правды собственными силами, но еще более усилилось вследствие уяснения истинного нравственного идеала с одной стороны и греха во всей его глубине с другой; то оно должно было побудить человека искать другого завета. (ср. Евр. 8:7 ) такого, который был бы «утвержден на лучших обетованиях» (– 6). Каков должен быть этот новый завет, на этот вопрос подзаконный человек должен был находить ответ в своем наличном состоянии и приобретенной под законом опытности. Последняя заставила человека изменить прежде всего понятие о δικαιοσνη. Δικαισνη по прежнему конечно оставалась состоянием, противоположным греховному. Но греховность понималась теперь иначе, чем прежде. Если в языческом мире она понималась, как ненормальность главным образом внешней жизни человека, а у искателей праведности закона Моисеева – как ненормальность и внутренних отношений; то теперь она есть уже раздвоенность природы, ненормальность в самом нравственном организме. Поэтому и δικαιοσνη есть теперь не состояние справедливости, как у язычников, не состояние праведности, как у искателей собственной праведности, но состояние, исключающее всякую поврежденность и греховность в самой природе человека, состояние, свободное от тела смерти (ср. Рим. 7:24 ), т. е. от низшей греховной стороны человеческого существа, Δικαιοσνη должно мыслиться в новом завете, как такое свойство человека, в силу которого закон Божий является не чуждым и внешним для него, отличным от природных его свойств и влечений, а вложенным в его душу ( δινοια) и написанным на самом сердце его (ср. Евр. 8:10 ). Такое свойство есть святость. В ней-то и должен заключаться идеал истинной праведности 44 . Вместе с изменением понятия δικαιοσνη, должен измениться и взгляд на сущность того акта, чрез который человек переходить в состоянии δικαιοσνη, – на сущность оправдания. |
| Таким образом, прообразовательные события Ветхого Завета происходят не случайно. Хотя они и не имеют всего того, что есть в истине 1691 , тем не менее, в них присутствует сила истины 1692 , а также характерные черты архетипа. Следовательно, они целиком и полностью относятся к будущему. Прообразы имели бы значение и для своей эпохи, если бы иудеи не прилеплялись к букве, но разумели их силу. «Не ради их пользы Бог устроил так, чтобы все это было записано. Ибо какой плод стяжали те, кто ограничили себя буквами? Но подлинную выгоду оттуда получили мы» 1693 . Через эти события Бог позаботился о спасении не только иудеев, но и всех людей 1694 . А значит, здесь скрываются «начатки» и нашего спасения 1695 . Однако, иудеи не смогли понять подлинный скрытый смысл прообразов, и потому стали относить их к различным историческим лицам последующей эпохи. При этом они не могут доказать полного соответствия прообразов историческим реалиям жизни тех или иных деятелей своей истории. К примеру, некоторые детали пророчества Захарии 2:8–11; 8:3, 20–22 1696 «неясно» (μυδρς) исполнились на Зоровавеле, однако в своей совокупности они подходят только ко Христу. Таким образом, предполагается наличие двойного или тройного «замысла» (δινοια) пророчеств или прообразов, что остается непонятным для иудеев. Последние истолковывают прообразы только буквально и в узко историческом смысле. А им следовало бы знать, что прообраз, даже когда он уже исполнился в каком-либо историческом факте их собственной истории, не исчерпывается этим, но с еще большим основанием относится к истине Христовой и Церкви. Таков подлинный смысл пророчества. «Потому что всякий из пророческих путей приводит к пути Христову» 1697 . Следовательно, иудеи отметают в прообразе самое существенное и ограничивают горизонты Божественного Откровения узкими рамками своей национальной истории. Эта роковая ошибка является следствием либо неведения, либо умышленного отрицания фактов, в которых обнаруживается истинное историческое исполнение прообразов. |
| В начале своих комментариев блаженный Феодорит всегда помещает так называемое «предисловие» (Προθεωρα) или «тему» (πθεσις). «А в начале пророчества необходимо сказать о его содержании» 1784 или: «Прежде самой истории скажу о ее поводе» 1785 . Здесь он объясняет и разбирает вводные вопросы, такие как авторство, время и место написания книги, сопутствующие исторические обстоятельства, защищает подлинность книги и делает подробный обзор ее содержания. Для некоторых книг, например, для Песни Песней, Феодорит в предисловии оговаривает предпочтительный метод ее толкования. Эти предисловия являются настоящим кладезем информации о библейских текстах, которая по большей части перешла и в позднейшие святоотеческие комментарии. Далее Феодорит делит текст на однородные части, т.н. «главы», которые часто имеют свое собственное название, как, например, надписания у Псалмов. Эти названия или надписания он разбирает очень подробно, поскольку в них заключается «сила», то есть смысл всего раздела, либо Псалма 1786 . Затем он переходит к более подробному делению указанных глав в соответствии с их содержанием и дает каждой общую характеристику. На основании внешних признаков он классифицирует их как догматическое или нравственное учение 1787 , как гимн, славословие, благодарение, увещание и т.д., и по ходу дела сопровождает их обзорными примечаниями. Исследование и объяснение смысла или цели каждого раздела позволяет следить за последовательностью повествования и развитием мысли 1788 . Толкования блаженного Феодорита, в основном исторические, представляют собой обычно краткий или пространный пересказ Священного Писания, перемежающийся частыми примечаниями относительно грамматики и синтаксиса, разъяснениями трудных для понимания терминов и выражений, далекими историческими экскурсами, обширными географическими, социологическими и политическими справками. Помимо этого, он старается в каждом случае обосновать единство и связность библейского повествования, с объяснением хронологической последовательности или, наоборот, путаницы отдельных глав или отрывков (например, Псалмов или пророчеств) и, в целом, старается предоставить все сведения, которые могли бы облегчить историческое понимание текста. Зачастую он предлагает два или три варианта толкования и оставляет окончательный выбор между ними читателю. Конечно, историческое толкование у Феодорита никогда не бывает однобоким и не является самоцелью, но всегда устремляется к «разуму» (δινοια) истории 1789 и буквы, для пользы читателя, как будет показано ниже. |
| Уже сам текст Быт. 1 заставляет Григория задуматься над двумя, казалось бы, несовместимыми утверждениями о человеке: человек был сотворен как Божий образ и подобие, и в то же время – как мужчина и женщина ( Быт. 1:27 ). Как эти два положения могут быть справедливыми, если различие полов совершенно чуждо Божеству (как доказательство Григорий приводит не трансцендентность Бога, а мысль апостола Павла, что во Христе «нет мужеского Пола, ни женского», Гал. 3:28 ). Книга Бытия представляет нам, считает Григорий, какие-то «два творения» или «два устроения» (διπλ κατασκευ 621 ) человеческого естества: первым творением человек подобен Богу, вторым – животным. Смысл этой загадки, по Григорию, в том, что человек есть некая середина (μσον 622 ) между двумя крайностями, между Божественным и животным, причастная обоим полюсам 623 . Однако в дальнейшем Григорию оказывается недостаточно этого объяснения. Он не может смириться с тем, что человек, каким мы его сейчас знаем, похожий на «статую с двумя лицами» 624 – размышлением (δινοια) и страстями (πθος) 625 , – отвечает изначальному божественному замыслу. Страсти и порождающая их «бессловесная» составляющая человека 626 , по мнению Григория, не могут относиться к изначальному творению. Это следствие падения (οπ 627 ) некогда «уподобившегося скоту» человека, который добровольно утратил свою изначальную ангельскую природу 628 . Свойственный животным способ размножения, обусловленный разницей полов, согласно Григорию, также не отвечает изначальному божественному замыслу о существе, созданном по образу Божию. Не то чтобы человек, образ Божий, не должен был размножаться. Однако Творец, по мнению Григория, предуготовил ему неизъяснимый способ размножения, которым размножаются ангелы 629 . Ведь, по словам Иисуса ( Мк. 12:25 ), люди после воскрешения не будут ни жениться, ни выходить замуж, а будут подобны ангелам, – значит, и в начале они были подобны ангелам. Согласно Григорию, конец – не что иное, как восстановление изначального состояния (ποκατστασις 630 ). Поскольку же Бог предвидел отпадение человечества от ангельского естества, Он изначально предусмотрел иной способ размножения, которым, как неким заместительным путем, должна быть достигнута полнота числа душ 631 . Когда это число исполнится, человеческая история прекратится, время мира завершится 632 и человек вернется из своего нынешнего смертного состояния в состояние исходное, когда он был свободен от страстей и времени 633 . |
| 2. Божественное Откровение (Божественные имена). Из Свящ. Писания известны нек-рые именования Бога, принятие к-рых достаточно для правильного исповедания (γις μολογα) Бога (Ep. 175). Господь по Своему человеколюбию для сообщения учения истины употребляет слова (ματα) и именования (νματα) предметов, нам известных (Asc. br. 240//PG. 31. Col. 1244). Свящ. Писание дает Господу не одно имя и не только те имена, к-рые обозначают Божество (θετης), но также те, к-рые указывают на отличительные признаки естества (τς φσεως χαρακτηριστικο) (De Spirit. Sanct. 8. 17). Одного имени для Бога недостаточно. Так, если кто скажет «Бог», тот не выразит понятия об Отце, а словом «Отец» - понятия о Творце (De fide//PG. 31. Col. 684). Свящ. Писание дает Ему множество др. имен, к-рые обозначают не естество (φσις), а разнообразие действий (τ τς νεργεας παντοδαπν) (De Spirit. Sanct. 8. 17). Тем не менее средства языка оказываются беспомощными для выражения Божественных истин, поскольку слово (λγος) неясно передает предмет мысли, а мысль (δινοια) иногда оказывается ниже величия предмета, почему неизбежно молчание (σιωπ) (Hom. 15//PG. 31. Col. 464). Даже ангельские языки не могут выразить и малой части Божественных тайн (Ibid. Col. 465). И все-таки о Боге должно говорить по мере сил (Ibidem). Устойчивый метод Свящ. Писания - брать имена, имеющие чувственные значения, и переносить их на духовные реальности (De Spirit. Sanct. 26. 62). В. В. утверждает, что в богословии речь идет не о слогах или словах, но о предметах (Ibid. 25. 59). Поэтому Свящ. Писание употребляет мн. выражения (De fide//PG. 31. Col. 684), к-рые обозначают отдельное свойство (διτης) именуемого (Ibid. Col. 685). У В. В. есть различение имен Божиих на утвердительные и отрицательные, что позже как развитая система катафатического и апофатического богословия будет развито в учении «Ареопагитик» (Areop. DN. I 5; XIII 3; MT. II). Первые указывают на наличие в Боге тех или иных свойств (τ προσντα), вторые - на отсутствующие (Adv. Eunom. I 10). Они создают некое отображение (χαρακτρ) Бога (Ibidem). Вопреки мнению Оригена о том, что Божии имена в самих слогах заключают таинственную силу ( Orig. Соптга Cels. I 25), В. В. говорит, что не в них содержится сила освящения, но они называются святыми, поскольку свято и чисто всякое свойство (διτης) Божие и всякое понятие (ννοια) о Нем (Hom. in Ps. 32//PG. 29. Col. 349). |
|
|
