| Д алее, в зависимости от голода и сытости одна и та же пища кажется особенно вкусной голодным и плохой сытым. В зависимости же от опьянения и трезвости то, что нам, трезвы м, кажется позорным, опьянев, мы будем считать отнюдь не позорным». Там же. I, 14, 109 369 «И если один и тот же звук кажется различным в широко открытых местах и в узких или извилистых, различным на чистом воздухе и в испорченном, то вероятно, что мы не воспринимаем звука безошибочно: ведь наши уши обладают изогнутыми и узкими отверстиями и загрязнены выделениями, идущими, как говорят, от головы. Мало того, так как материя находится и в ноздрях, и во вкусовых центрах, то вместе с ней, а не в чистом виде мы воспринимаем и подлежащее вкусу и запаху. Таким образом, в силу примесей, наши чувства не воспринимают точной сущности внешних предметов. Но не воспринимает их также и разум (δινοια), главным образом потому, что ошибаются его руководители – чувства; кроме того, может быть, и сам он производит какую-нибудь присущую ему примесь к тому, что ему сообщают чувства». Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений. I, 14, 126–128 370 Здесь мы видим определенное пересечение с эпикурейским принципом «удовольствия желудка»: универсальной меры наших потребностей не существует, мера «удовольствий желудка» эпикурейцами устанавливается в скептическом ключе – для каждого индивидуума отдельно. 373 «Или если бы мы вообразили себе, что золото брошено в большом количестве прямо на землю, совершенно как камни, то для кого, на наш взгляд, оно будет таким ценным или достойным сбережения»? Там же. I, 14, 134. 374 «При существовании закона, запрещающего ударять свободного и благородного человека, борцы ударяют друг друга в силу своего занятия, и, несмотря на запрещение человекоубийства, единоборцы убивают друг друга по той же причине». Там же. I, 14, 156 375 «Например, ... поэт рассказывает, что Зевс, охваченный горем о Сарпедопе, ронял на землю кровавые капли, а философское положение признает, что божество не доступно страданиям; или когда [философы] отрицают миф о гиппокентаврах, приводя его нам как пример несуществующего». |
| (σπε τ τος ϑεος εναι α πονοεν τοτους) 194 . Но это учение стоиков о νος’е имеет мало общего с теми мистическими теориями, какие мы находим у философов неоплатонической школы, Δινοια стоиков по существу есть абстрагирующий разум, который посредством аналогий и других логических операций образует как общие эмпирические понятия, так и отвлеченные, возвышающияся над опытом представления. В этой двойственной деятельности разума опыт и абстракция стоят в неразрывной связи 195 . Иллюстрацией к сказанному может служит учение стоиков об образовании в нас идеи о Боге. Как частица Божества (стоический пантеизм), как известный момент Его самосознания, наша душа, естественно, должна иметь представление о Нем, – certam animi notionem Dei. 196 Но это notio о Боге, по стоикам, возникает отнюдь не каким-либо мистико-интуитивным путем, но дискурсивным, имеющим непосредственную связь с обыденным опытом. Именно чрез наблюдение красоты и целесообразности мира (физического и морального), путем умозаключений человек приходит к идее о Боге, как мировом разуме, или, что тоже, – famuim’e 197 . §2. Онтологические воззрения Тертуллиана , сложились под сильным влиянием стоицизма, которое глубоко отразилось на всем строе его богословской системы, сообщило ей своеобразный реалистический характер, перешедший затем по наследству от Тертуллиана и к позднейшим западным христианским писателям, и составивший отличительную черту вообще западного богословия, по сравнению с богословием восточных писателей. Основною чертой онтологии Тертуллиана является, как и у стоиков, монистическое цредставление о материи – духе, как субстанциальной основе всех существующих вещей. Понятие о всякой реальной сущности в мысли Тертуллиана сливается с понятием об известном теле, то более грубом, то более утонченном, но которому необходимо присущ предикат известной плотности (soliditas), являющейся внутренней основой его бытия, – основой всех его качеств и функций 198 . Во имя этого общего философского принципа Тертуллиан решительно объявлял телесными сущностями и Бога, и ангелов и человеческую душу 199 . |
| Н. А. критично относился к самозваным учителям, которые «почитают легким делом приказывать словом, хотя приказываемое и тяжело, а учить делом не соглашаются» (Idem. 25//Ibid. Col. 753). Такие жестокость и нечувствительность не только вредны для учеников, но и опасны для учителя, ибо ведут к потере внутреннего духовного мира. Учителю требуется особая проницательность, т. е. способность правильно воспринимать духовное состояние учеников, основываясь на личном опыте аналогичных состояний. Н. А. предпочитает говорить о духовном наставнике не как о начальнике, а как о целителе и враче. Подобно тому как врач лечит больного, не осуждая его, так и духовный учитель не должен испытывать гнев по отношению к тем, кто находится под его духовным руководством. Учитель-врач уподобляется, т. о., Христу, Небесному Врачу, Который взял на Себя страдания и грехи человечества, чтобы освободить его от рабства страстей (Ep. I 213; III 253, 260, 327//Ibid. Col. 161, 508-509, 513, 540). Согласно Н. А., в прохождении послушания также существует определенный порядок. Сначала послушник должен обучаться у «проводников» пустыни (φηγητς), которые отвечают за молодых и неопытных монахов. Когда последние достигнут успехов в послушании, они могут обратиться к «наставникам» пустыни (καθηγητς), к-рые несут ответственность за более опытных учеников. «Наставник» не должен осуществлять служение «проводника», если не возникнет крайняя необходимость (In Albian.//Ibid. Col. 704-705). Совершенство Н. А. очень мало говорил о высших ступенях духовной жизни и мистическом опыте. В этом отношении его сочинения ближе к «Практику» Евагрия Понтийского, чем к трактату Евагрия «О молитве», т. к. Н. А. больше акцентирует внимание на деятельной монашеской жизни (душевно-телесном подвиге борьбы со страстями-помыслами), чем на созерцании и богословии. Для описания состояния, в к-ром монах оказывается свободным от страстей, Н. А., как правило, использует термин «безмолвие» (συχα) или «спокойствие» (γαλνη), а не «бесстрастие» (πθεια - характерный термин Евагрия). Достигнув безмолвия, аскет не только распознаёт помыслы и страсти, но и «смывает пятна со своей души, стирая следы, которые прошлые грехи наложили на его рассудок (δινοια)» (Exerc. 8//Ibid. Col. 728). Память подвижника очищается и исцеляется настолько, что он не только становится невосприимчивым к грубым страстям, но и не соблазняется образами и фантазиями даже во сне (Idem. 4//Ibid. Col. 724). |
| Когда 993 Варлаам стал клеветать на всякое богоявление для оскорбления [подвижников], прилежащих в безмолвии Богу, пытаясь показать, что оно гораздо ниже (δευτραν μακρ) 994 знания сущего, основанного на философских науках, и вытекающего из него богопознания, а также стараясь доказать, что просиявший на горе свет Спасителя – тварный, и описуемый, и целиком (κυρως) чувственный, возникающий и исчезающий, одно из чувственных видений (φασμτων) и как воображаемый (τε φανταστν) – худший по сравнению с разумом, мы, отчасти по просьбе священнобезмолвствующих, отчасти по собственному сознанию необходимости самим выступить в защиту света, с помощью самого света показали 995 его таким, каким он и был, – нетварным, вечным, неописуемым, превосходящим не только наше ощущение, но и ум, хотя он и был узрен очами апостолов, получившими тогда силу и благодать будущего века, и еще именуемым святыми божеством. Поскольку мы показали это при помощи многих умозаключений (πιχειρημτων) 996 и свидетельств, то он в свою очередь попытался причислить нас к ложно думающим, что природа Божия видима и причаствуема. Когда же он услышал, что мы, согласно отцам, славим и называем этим [светом] осияние, благодать, славу и светлость Божию, божественно являющуюся достойным, а не природу (ибо никто «не стоял в опоре 997 и сущности Бога, по написанному, и не видел и не выразил природу Божию " 998 ), – так вот, когда он это услышал, [так] повернул речь, как если бы кто стал требовать, чтобы разум (δινοια) не назывался умом (νος) или существующим без тела, дабы не иметь два ума каждому человеку, обладающему умом и разумом, благодаря которому ум выявляет себя через исхождения (δι ς νος ποιεται τς πρς κφανσιν προδους), оставаясь по сущности неперемещаемым, [а именно], что если и оный свет является нетварным и называется божеством, будучи светлостью божественной природы, но не природой, то вводятся два нетварных божества, тогда как сам [Варлаам] при помощи доведения [аргументов] до абсурдности доказывал, что оный божественнейший свет, по его мысли, тварен. |
| Предназначением высшей способности души является общение с Наивысшим, или богообщение. Богообщение предполагает возможность живого восприятия откровения Божия и ответа на это откровение. Поэтому ум отвечает за действия совести (συνεδησης) (гласа Божия в человеке), молитвы (προσευχ) (ответа на обращения Бога) и соцерзания (θεωρα) (духовного видения благодатного света или божественных энергий). Иоанн Дамаскин пишет, что «ум находится в середине между Богом и плотью: плотью, как живущий вместе с нею, а Богом, как образ Его. Итак, ум соединяется с умом, и ум Божий служит посредником между чистотой и плотской грубостью» . Когда ум от созерцания единого и простого Бога обращается к созерцанию многосложного тварного сущего, тогда он трансформируется в разум (λγος). Разум стоит ниже ума и служит человеку для интуитивного (созерцательного) познания мира, для его целостного узрения и схватывания в понятиях. Зачастую в богословской литературе недопонимается созерцательная природа разума, что приводит к его смешению с дискурсивным рассудком. Так, в одной из статей утверждается: «Ум, делающий сущностные утверждения не на основе созерцания, а путем рассуждений, становится разумом (λγος). После грехопадения мышление стало главной формой деятельности человеческого ума, т.е. ум проявляет себя как разум» . Рассудок (δινοια) – это следующая нисходящая ступень трансформации ума при его дальнейшей концентрации и погружении в познание тварного мира. От умного созерцания Бога через разумное созерцание творения душа приходит к рассудочному мышлению. Рассуждение – это абстрактно-теоретическое или логическое мышление, которое создаёт из понятий суждения и из суждений выводит умозаключения. Разум и рассудок актуализируются после грехопадения, когда у человека возникла необходимость выживать в тленном сложном мире Разум и рассудок актуализируются после грехопадения, когда у человека возникла необходимость выживать в тленном сложном мире, познавать и адаптироваться к нему. Если ум – это дух, то разум и рассудок – уже не дух. Разум – душевен, рассудок – плотен, поскольку в основном опирается на опытные данные органов чувств и сконцентрирован на познании материального мира . |
| Дело в том, что различие между рассудком и разумом не сам Кант изобрел; оно установлено в древности прежде, нежели явилась на свет логика в качестве особой философской науки. Именно, – уже у Платона, мы находим определенное учение о рассудке и разуме, как способностях существенно различных. Как различны по Платону, мнение и знание, так же различны должны быть источники того и другого – с одной стороны мышление (δινοια), а с другой – разумение, ум (νος, νησις). Мы составляем суждения о предмете, сравниваем и сопоставляем их между собой, одно признаем, другое отвергаем, признаваемое истинным стараемся отстоять, а не признаваемое – опровергнуть, – в этом состоит искусство и вместе наука – мыслить (диалектика). Ясно, что собственным проявлением мышления, по Платону, служит суждение. Суждение состоит в том, что данному предмету, мы приписываем какой-либо признак, или напротив отнимаем от него. Но сами по себе взятые признаки, которые в суждениях, мы выражаем только в отношении к какому-либо данному предмету, – и составляют именно те элементы мышления, в обладании которыми состоит разумение или ум. Откуда эти элементы? Не из чувственного наблюдения, ибо когда выражаем их о какой-либо вещи, то это не значит, что мы усматриваем присутствие их в самой вещи и познание их не извлекаем из самого наблюдения над вещью, а только обсуждаем и оцениваем эту данную вещь на основании тех элементов; говоря, напр., что эта вещь прекрасная, мы лишь обсуждаем и оцениваем эту вещь, основываясь на понятии о красоте, усматривая в ней, в той вещи, некоторый отблеск или по выражению Платона, подобие красоты. По Платону все такого рода общие понятия, входящие в состав суждений в качестве предикатов, прирождены нашей душе, ни откуда ей не заимствуются, а составляют необходимую и неотъемлемую ее принадлежность. Таким образом, обладание понятиями и непосредственное их созерцание, по философии Платона, есть дело разумения, – это способность принципов, ибо врожденные нашей душе понятия суть принципы, – а употребление тех же понятий в качестве предикатов, т. |
| Разделы портала «Азбука веры» Об определении старшинства епископов на основании их специальных грамот. Поскольку общее есть сие дело, на которое ныне обратил внимание брат и сослужитель наш, да ведает каждый из нас определенный ему от Бога чин, да поставленные после других отдают преимущество поставленным прежде и да не дерзают творить что-либо. не вняв воле их; сего ради предлагаю, что приходит мне на мысль: тех, которые пренебрегают поставленных прежде их и являют некую дерзость, подобает всем Собором укрощать по приличию. Ксантипп, епископ первого престола Нумидийского, сказал: все присутствие братии, выслушав рассуждение брата и сослужителя нашего Аврилия, что на сие отвещает? Диатимий епископ сказал: что мнениями древних определено, то предлагается вашему согласию; содержащееся в Деяниях прежних Соборов Карфагенской Церкви вашим согласием вполне да подтвердится и всеми да соблюдается. Все епископы рекли: сей чин был соблюдаем от Отцов и от древних, и от нас, по изволению Божию, соблюдаем будет. Но при сем да сохраняется право первенствующих епископов Нумидии и Мавритании, на основании Нумидийского письмохранилища и списка престолов. Потом угодно было всем епископам, подписавшим определения сего Собора, чтобы список престолов и первоначальное постановление Нумидийское находились и у первого престола, и в Митрополии Константине. Βαλεντνος πσκοπος επε Τ γαθν τς μετρας νεξικακας ν πιτρπ, κολοθως ξηγσομαι τ ν τ προλαβντι χρν ες τν Καρχηδονων κκλησαν πραχθντα, κα τας τν δελφν πογραφας φανερς κυρωθντα, κα μς τι μν φυλξοντας μολογσω. κενο τονυν πιστμεθα μαντον ε τν κκλησιαστικν φυλττεσθαι κατστασιν, οτως ς μηδνα τν δελφν τολμν αυτν προτιμν προπετς τν πρ ατο, λλ τας τς γπης τξεσιν ε παρεσχθη τος προτροις, περ ο πακολουθοντες χαριντως κατεδξαντο. Τατην ον τν τξιν κελεσει μετρα γιωσνη κρειττνως τας μετραις διαλαλιας βεβαισαι. Αρλιος πσκοπος επεν Οκ χρν μν τατα μς παναλαμβνειν, ε μ ν τυχν κατανητοι δινοια τινων νεφησαν, α πρς τος ρους τοτους τς μετρας ασθσεις ξνουσαι λλ πειδ ατη κοιν στιν ατα, ν νν νεφνισεν δελφς κα συλλειτουργς μν, στε καστον μν πιγινσκειν τν παρ το Θεο ψηφισθεσαν ατ τξιν, κα να ο μεταγενστεροι τος προτροις ναφρωσι, κα μ τολμσωσι παρ γνμην τοτων τποτε πρττειν, δι τοτο λγω, καθς τν μν ποτρχει λογισμν, τος καταφρονοντας τν πρ ατν, κα τινα ποτολμντας, κωλυτους ρμοδως εναι π πσης τς συνδου. |
| Познание, по Никифору, осуществляется с помощью особых познавательных сил души, к которым он относит чувственное восприятие ( ασθεβ), воображение ( φαντασα), мнение ( δζα), мышление ( δινοια) и ум (vous) (Epitom. log III, 14). Две последние силы – разумные ( λογικα), а чувственное восприятие и воображение – внеразумные ( λογοι). Мнение находится между ними – оно бывает и разумным и внеразумным, т. е. то склоняется к логосу, то отходит от него. Высшей познавательной силой является ум, низшей – чувственное восприятие. Ум и мышление обладают «общим» знанием, низшие силы – лишь частным, или «частичным». Чувственное восприятие осуществляется только при непосредственном контакте (видение, например) с познаваемым предметом. Воображение – это «частное знание отсутствующего предмета». Со ссылкой на Аристотеля Влеммид разъясняет, что воображение запечатлевает и сохраняет в себе отпечатки, или образы, предметов когда-то воспринятых чувственно, но теперь отсутствующих (III 18). Само знание, по Никифору, может быть сопряженным с разумом и не сопряженным; общим (универсальным) или частным (частичным). Науку и искусство он относит к знанию «разумному». При этом частное знание составляет часть науки или искусства, а «общее» знание – совершенное (или высшее) искусство или совершенную (или высшую) науку. Различаются же они предметом, или субстратом ( το πο– κεμι? ον). У науки он – не изменяем, а у искусства – изменчив. Итак, «искусство и наука различаются по предмету. Искусство есть универсальное знание (или знание всеобщего – В. Б.) с участием разума имеющее меняющийся (изменчивый) предмет» (III 6). Наука же – это «безошибочное и непоколебимое знание всеобщего» (III 9). Под «искусством» Никифор, продолжая антично-средневековые традиции, имеет в виду некое практическое знание, или, как он пишет, «систему овладения [навыками] и упражнения [в них] с некоей полезной целью для живущих» (7). Это система утилитарных знаний и навыков их практического применения в жизни. В пользе – главная ценность «искусства», хотя Никифор различает и бесполезные («тщетные») искусства, к которым он относит исскусство акробатов и канатоходцев, и искусства, вредные для жизни, дурные, каковыми он считает, например, колдовство. |
| Существование единой «художественной и премудрой силы Божией, открывающейся в существах и все проникающей» 829 , Григорий, совместно с Макриной, познает из гармонии вселенной. Противоположные элементы в таинственной взаимосвязи устремлены к единой цели, и каждый из них является необходимой частью целого, противоположности не уничтожают друг друга, но, напротив, общими усилиями поддерживают космическое равновесие: солнечное тепло, естественно устремленное вверх, нисходит в глубины, чтобы помочь влажным, тяжелым и направленным вниз элементам подняться вверх; эфирный огонь приближается к земле, чтобы она не испытывала недостатка в тепле; влага из воздуха изливается на землю, орошая ее и способствуя росту всевозможной растительности; звезды ритмично движутся по своим круговым орбитам; части приспосабливаются к целому, которое в них и является совершенным 830 . Чтобы доказать присутствие нематериальной души в материальном теле, Григорий анализирует чувственное восприятие, которое всегда передает нам знания о вещах только в соединении с «некоей разумной силой» 831 , поясняющей нам смысл воспринятого (то есть с мышлением, δινοια 832 ). Он говорит о человеческих искусствах, в которых выражается «какая-то умная способность» (τις ... νος 833 ) воспринимать произведение раньше, чем оно будет воплощено в материале 834 . Отождествление Григорием души с этой умной силой показывает, что он понимает душу фактически как Аристотелевский νος ποιητικς [творческий ум] 835 . Это сила, присутствующая в теле, бесспорно, не тождественна материальным элементам, однако это не значит, что она вовсе не существует 836 . Предполагать что-либо подобное, то есть что душа, «животворящая собою телесный состав», сама принадлежит к вещественным стихиям, фактически означает считать нашу «жизнь (...) не иначе как мертвою» 837 , т.е. утверждать, что нет разницы между живым и мертвым телом. Подобным образом можно представлять себе, что не существует и духовного Творца только потому, что он не родствен телу космоса 838 . Ключом к «доказательству» Григорием бессмертия души является, таким образом, аналогия между космосом и человеком («микрокосмом»), точнее, аналогия отношения между миром и его Творцом с одной стороны, и телом и душой – с другой 839 . Поскольку Григорий настаивает на существовании нематериального, трансцендентного Животворителя космоса, он говорит также о существовании нематериальной души, дающей жизнь телу и существующей независимо от него, то есть и после смерти. |
| Во всяком случае, должно всегда твердо держаться контекста речи ( καθλου τη ς κολουθας): кто при помощи точного перевода держится за смысл, как за нить, проходящую чрез весь текст, тот не погрешит. Поистине, буквальный смысл ( ητω ν δινοια) можно сравнить с телом, а созерцание ( θεωρα ) есть как бы очертание ( σχη μα) тела. Последнее можно указать и издали, а тело можно точнее определить (только) по членам и составам, не фантазируя уже дальше тела». Введение заканчивается отрывочным замечанием о том, что в пророческой письменности одни книги составлены прозаическою речью (кн. Исаии, Иеремии), а другие написаны по определенному размеру и предназначены для пения, – каковы псалмы Давида. Таково в главных чертах содержание первого опыта „Введения в Священное Писание». Как видно, это Введение существенно отличается от тех руководств по науке, которые появляются во множестве в последнее время. Чисто исагогического материала в труде Адриана почти нет, и собственно говоря, этот труд скорее относится к области риторики, чем к Священному Писанию , хотя сам автор имел в виду дать в нем именно руководство к чтению Библии. Рассматривая сочинение Адриана как труд по риторике, мы видим в нем некоторые особенности. Того разделения материала, которое принято у Адриана, и объединения тропов и фигур в одну категорию – в других древних риториках мы не встречаем. В греческих и римских руководствах по риторике обыкновенно фигуры разделяются на два разряда: σχματα διανοας и σχματα λξεως или λγου. Только у Фортунациана допускается трехчастное деление фигур на σχματα λξεως, λγου и διανοας, причем σχματα λξεως причисляются к фигурам грамматическим, а σχματα λγου, как и у Дионисия Галикарнасского, к фигурам риторическим. Но, очевидно, деление Адриана отлично от деления Фортунациана, тем более, что последний не допускает объединения тропов и фигур, существующего у Адриана. Это объединение мы видим у Корнифиция и Фронтина, но зато у них иное разделение фигур. Равным образом, и в учении о тропах Адриан отступает от обычных в его время понятий: тропов πδειγμα, νακεφαλαωσις, πιτωθασμς в риториках древнего времени не встречается, и вообще количество тропов у Адриана большее, чем у какого – либо другого писателя. |
|
|
