| § 38. Связь с предыдущим, краткая история догмата и учение о нем Церкви. Мысль о равенстве и единосущии Отца и Сына и Святого Духа есть лишь одна из мыслей, вытекающих из Христианского учения о трех Лицах в Боге при единстве существа, – и раскрыв ее в подробностях, мы узнали только, что есть общего у Божеских Лиц, и в каком смысле Они суть едино. Другая мысль, вытекающая из того же самого учения, необходимо требует, чтобы Отец, Сын и Святой Дух, как три Лица Божества, имели и свои особенности, которыми бы отличались друг от друга – иначе Они не были бы три, и мы неизбежно смешивали бы Их между Собою. Особенности эти Божеских Лиц издревле называются в Церкви личными свойствами Божьими, 682 и состоят в том, что Отец ни от кого не рожден, но сам рождает Сына и производит Святого Духа, Сын рождается от Отца, Дух Святой исходит от Отца. Древние учители Церкви для выражения личного свойства Отца употребляли слово нерожденность, γεννησα, innativitas, 683 и называли Его безначальным, ναρχος 684 беспричинным, ανατιος, 685 а по отношению к другим Лицам – началом, ρχ, principium, 686 причиной, ιτα, causa, 687 автором, auctor, 688 по отношению же собственно к Сыну – Отцом, Πατρ, Pater, и по отношению к Святому Духу – Изводителем, Προβολες. 689 Личное свойство Сына означали словом рожденность – γννησις, generatio, 690 а иногда и более общими названиями, показывающими только, что Сын имеет бытие от Отца, каковы: προβολ, prolatio, processio, derivatio, πορροα, signatura, 691 и глаголы: προπηδν, κλμπειν, ναλμπειν и под.; 692 самого же Сына называли Сыном и отроком Божьим, Образом Отца, Словом Его, Мудростью, волей, десницею 693 и под. Наконец, для обозначения личного свойства Святого Духа употребляли слово исхождение – κπρευσις, κπρευμα, processio, προδος, προβολ, πρβλημα, 694 И глаголы: κπορεεσθαι, προσελθεν, προναι; 695 самого же Святого Духа называли – Образом Отца, Мудростью, перстом Божьим и под. 696 Как рождается Сын от Отца и в чем состоит самое рождение, – это, говорили древние учители Церкви, для нас непостижимо и неизглаголанно; 697 только, конечно, рождение надобно понимать в смысле духовном, и не предполагать в нем никакого чувственного отделения. 698 Как исходит Святой Дух от Отца и отличается исхождение от рождения, – считали равно непостижимым; но замечали, что различие между ними, без сомнения, есть, и они означают два особые образа бытия, которые смешивать не должно. 699 |
| 336 Сам Иустин был язычник, как видно из Dial. С. 28 и Ар. I. С. 53. – Ср.: Otto. De Iustin Martyris Scriptis et doctrina. Ienae, MDCCCXLI. Introductio. P. I. – Родина Иустина (Flavia Neapoli) находится около Сихама. 339 Правда, указывают на часто употребляемое Иустином μα в рассказах из евангельской истории (9 раз), но, во-первых, μα – одно из любимых слов Иустина, встречающееся у него помимо цитат до 20 раз, а, во-вторых, только в двух случаях оно удерживается при повторении рассказа, так что девятеричное число раз в сущности сводится на двукратное. Какая же тут особенность? Ср.: Bindemann. Stud, und Krit. 1842. S. 463 tg.; Semisch. Apost. Denkw. S. 479–480. 341 Попытку подробно обосновать это мнение представляют собой Kritisch. Unters. über d. Evang. lust. Hilgenfeld’a, но она подвергалась строгому осуждению уже со стороны Баура. См.: Der Marcusevang. S. 117–128. 343 Как это видно из слов неизвестного автора «De rebaptismate» (сочинения, обыкновенно приписываемого Киприану): «quum baptizaretur, ignem super aquam esse visum». У Fabric. Cod. apocr. N. I, II. P. 799. 344 ’Ως σε λγον γννησε πατρ, πνεμ ρνιν φκε, Οξν παγγελτρα λγων, λγος, δασιν γνοις Ρανων σν βπτισμα, δι ο πυρς ξεφανθης. Orac. Sibyll. VII, 82–84 (Otto, прим. Ρ. 321). 345 «Quo tempore abscendit ab aquis sol inclinavit radios suos». – Severi Alex. De ritibus... apud syros Christianos. P. 24 (Otto. Ibid.). 347 De myster. III. С. 6: «ρτε τ δεχομν (τ πνεμα) τ το πυρς εδος πρ το δχεσθαι». Cp.: Hilgenfeld. Krit. Unters. S. 168, Anm. 1. 350 По сообщению Гильгенфельда, в «Necessario nacrat.», опубликованном Coterier " ом в Patr. Ар. I. Р. 313, говорится: «τ πρ τοτου καρου ν μ μρ ρταζον ο Χριστο γνναν κα φτα»; в одном отрывке об армянах сообщается: «οτοι τ πρ τν φτων δωδεκαμερον νηστεοντες». Cm.: Hilgenfeld. Krit. Unters. S. 169, Anm. 351 В них даётся также широкое место символическому значению огня (см. канон Косьмы-монаха)... Не из этого ли предания берёт начало обычай стоять при крещенском водоосвящении с зажжёнными свечами? |
| Ну вот и новый колокол, совсем небольшой, а так себе, пудов в 30. Однако же, когда сняли с него покров, оказалось в окружности его сажени... 2! И невысокий, только очень тонкий, не толще блина. Такая, видишь, теперь пошла мода на колокола! 6 У ч. Ходячая молитва. Стоячий молвенник, еже есть сказаемо самовар. 3 ч. Леониды еще нет. Рассказы ее несомненно будут широкие, но тонкие, так что Якуб может их повесить все на первый крюк. Только что начертал вышеписанное, как известили, что матушка приехала. Добро пожаловать! От брата поклон и бочонок икры. Чай с нею. Прием от нее великолепной плащаницы, сосудов, дароносицы, крестов, икон и пр. Колокол в 41 ½ пуд пожертвован все тем же Ф. Н. Самойловым. Спасет его Бог! Переписыванье. О. Вениамин с вестью, что малютка регента при смерти. Но, чтобы развеять скорбь, рассказал, что να μουστκι γννησε να μουστακκι 1111 и что все это только цветочки. О ягодках-то он мне совсем и не говорит. Экой злой! В 2 часа обед, потом дремота и сон, а во сне звон у Св Гроба по нашем покойнике иеромонахе. Писание. Кружение наверху. Чай. То же занятие. Скоро час. Пятница, 11 сент Утро, как и всегда. Подряд с немцем о перевозке колокола самойловского. Малютка скончалась еще вчера в 10 ч. вечера. Горненские пилигримы. Приказ от Марьи Гавр Якубу прийти к ней непременно. Будто бы чуть жива. Писание. С почты 200 р. из Св. Питера. Добрая ты христианка, М. И. С. Обед. Визит усопшей и болящей. О. Савватий-свечник. Наверху. Переписка. Листуар о Порфирии-Джибраиле, монахе-Гниларионове. Суббота, 12 сент 6 часов. Звон на вынос. Обедня. Отпевание Людмилы II Рябич-Козубской 1112 и провожание на кладбище. Оттуда на Елеон ες τ Καλλιστρτου 1113 . Осмотр тамошних могил. Неважная вещь. Всенепременно прикупить соседнюю полоску земли. Московие. Переговоры с Зананири об архондарике Кубикуларии Феодосии 1114 . Soeur Catherine 1115 . Пропажа у кармелиток. Возвращение восвояси. S. Чай. Монахиня одесская Олимпиада с воздухами для Горней церкви. Бетжальотка. Антоний Микулин с Дону, Леонидин protegé. Уплата за дрова, за книги, за известь, за навоз и пр. Больше 30 золотых выдано сразу. Зиляра – лихорадка. Обед с историей. Всенощная. ΚΣ. Приглашение на завтрашний пирог поминальный, которому, очевидно, должна предшествовать панихида. 100 fr. от имени поминаемой. Поиски в библиотеке. Доктор. Баня отличная. Чай. Сон на диване. Пожертвование часовое от послушницы московской Марьи Вас Миловидовой. Молитва. Сие. Бубны за Постройками нашими. Комары. ψεεετης 1116 дуется что-то. Поклонница, только что прибывшая, при смерти. Никодим будто бы совсем не приедет сюда. Воскресение, 13 ч |
| Итак, будучи по природе Богом, [Спаситель] желал того, что по природе является Божественным и Отеческим. Ведь Он обладал единой волей (συνθελητς) со Своим Родителем; а будучи по природе человеком, Он же желал того, что по природе является человеческим – сохраняя таким образом домостроительство чистым от всякой призрачности – но [при этом] отнюдь не противоречит воле Отца. Ведь никакое из природных свойств, равно как и вообще сама природа, никоим образом не противоречит первоисточнику [этой] природы. Не противоречит ему и намерение (γνμη), и все, что относится к намерению – только когда оно сходится с логосом природы 1062 . Ибо если кто-нибудь скажет, что какое-либо из природных свойств противоречит Богу, то вина падет скорее не на природу, а на Бога – [вина в том], что Он будто бы природно вложил в сущие [вещи] вражду, [которая привела] к восстанию и борьбе [вещей] против Бога и между собой. То, что ничто природное не противостоит Богу, явствует из того, что вещи были созданы Им по рождению (γννησιν) 1063 , и относительно их сущностного состава они не заслуживают от нас никакого нарекания; напротив, обвинения они на себя навлекают, очевидно, по причине их извращения. Ведь по извращению мы становимся, по злоначальному змию, гномически причастны всякому злу, а по рождению мы являемся, по природе, драгоценным Божиим творением. Поэтому, согласно святым отцам, мы не допускаем у Одного и Того же Бога Слова воплощенного никакого убывания ни природных воль, ни энергий, равно как и самих природ; мы православно веруем, что Один и Тот же есть одновременно во всех отношениях совершенный Бог и [совершенный] человек, поскольку Он в совершенной мере имеет, желает и делает и Божественное, и человеческое; поскольку Он, безусловно, имеет в равной мере и Божественную, и человеческую сущность, и волю, и энергию. [Мы так веруем], дабы не [оказалось, что, вводя] недостаток природных особенностей в отношении каждой из двух [природ], мы неразумно исповедуем убывание, а вернее, совершенное уничтожение 1064 каждой из двух природ, из которых и в которых Он существует. |
| —740— μιλα πιστολ – πομνηματισμς 33, 465. χοντες ον τν διδσκαλον τς ληθεας, μηκτι νθρωπνοις διδασκλοις προσχρμεθα, λλ ννοοντες 10, 421 Κατ μηδν μολογν τν κκλησιαστικν πστιν τν ες Πατρα τ κα Υν… νθεμα στω. κα μτε τρπους περιεργαζμεθα μτε τερον τι 6, 306 Он не отвечает на вопрос: каким образом (πς) Отец бесстрастно рождает Сына, дабы не испразднились тайна сыновства Единородного от Отца. σπερ γρ τν γννησιν το Υο οκ στν επεν, οδ τν τρπον τς γεννσεως το Πατρς στν ποφνασθαι. 33; 254. Но для научения считайте достаточным (ρκεν) то, что «вся тем Быша и без него ничтоже бысть»… 33; 354–5 прямая и мирная мудрость состоит не в препретельных (διδακτος) человеческия премудрости словесех (λγοις), но в наученных веры. 6, 305. А если бы кто-либо по невозможности постигнуть это разумом… отвергнув веру, которая содержит благочестивую мысль об Отце и Сыне, стал бы требовать от нас разумных оснований… 32; 353. Говорить нужно от веры, а не веровать от того, что говорят. 6, 306 (Апостол) признает одну только веру, ведущую ко спасению приемлющих проповедь. Тирада 3-я представляет на первый взгляд нечто, идущее в разрез с настойчивым отвержением в πομνηματισμς терминов: нерожденный и рожденный (гл. 19–20). Но при более внимательном чтении πομνηματισμς-а становится ясным, что отрицание направляется против замены этими терминами терминов Отца и Сына, а не против совместного употребления тех и других. И действительно, сопоставление тех и других встречается в πιστολ 11; 424. —741— К тому же, в тираде не просто γεννητς, а Μονογενς. Характеристика Отца как πρ – σοφα по смыслу точно соответствует σοφς – σοφα 6, –413; 10, 421 πιστολ. И по πιστολ Отец как σοφς тем самым представляется выше σοφα. Самостоятельность ипостасей Отца и Сына отмечена в т. 9 термином μνοντος, при чем в отношении к Отцу этот термин усилен приложением ν ταυττητι, совершенно исключающим всякое изменение в Отце в смысле ли савеллианского слияния лиц, или же материалистического истечения. Мысль об отсутствии истечения и разделения в Отце при рождении Сына разъяснена указанием более определенным, что «Отец не потерял ничего, что имел». В Понятии ипостаси подчеркивается (27) момент собственной энергии (γννημα νεργετικν). Понятие σοφα ясно подчеркивает (36) в ипостаси смысл некоторой целостности, обнимающей частности, смысл субстанциального единства. |
| По мнению св. Григория, если мы можем законно употреблять наименование Отца, то просто только в общем смысле божественной причины бытия Сына Божия, и притом без всякого обозначения непостижимого образа её причинного действия. „Представив Себе, – говорит св. Григорий, – божественное рождение чистым от всего (земного, человеческий разум) согласится только, что из значения имени Отец открывается лишь не-безначальное бытие Единородного, так однако, что хотя Он и имеет причину бытия во Отце, нельзя все-таки вообразить начало Его ипостаси, потому что нельзя представить себе никакого признака искомого“ 416 . Происхождение Сына от Отца непостижимо, и потому совершенно не имеет для себя никакого обозначения. Если же мы часто употребляем термин – γεννησις, то употребляем его не для обозначения непостижимого акта происхождения Сына Божия, а для выражения той общей мысли, что Сын непостижимым образом имеет Свое бытие из сущности Бога Отца. Этот ответ снова не удовлетворил Евномия, потому что, решая вопрос о происхождении Сына Божия из сущности Бога Отца, св. Григорий не решил самого главного недоумения: каким образом возможен в Божественной сущности какой бы то ни было акт изведения в бытие Сына Божия? Правда, св. Григорий указывал на непостижимость для разума таинственного происхождения Сына от Отца, – но Евномий, исповедывавший всю сущность христианства в ясности и понятности догматов, совсем не обратил на эту ссылку никакого внимания. По его воззрению, в Боге нельзя мыслить ни чувственного, ни духовного акта рождения, потому что абсолютная простота Божественной сущности безусловно исключает собою всякий акт, всякое движение, всякий признак какого бы то ни было рождения. Действие, движение можно мыслить только в приложении к божественной воле, а потому если Сын рожден, то не из сущности Бога, а непостижимым актом божественной воли; но так как деятельность божественной воли всегда и во всем творческая, то Сын рожден именно таким творческим актом воли, т. е. другими словами – Он просто сотворен, и, следовательно, γννησις Его есть не иное что, как κτισις 417 . |
| В виду такого, возражения, св. Григория Нисский принужден был заметить, что слово – γννησις, употребляемое у нас в смысле специального термина для обозначения рождения чрез составление и отделение, не может точно выражать того непостижимого внутреннего акта в Божественной сущности, чрез который Сын имеет Свое бытие от Отца. Поэтому, „хотя одинаково говорится и о нашей и о Божественной природе, но по мере различия именуемых предметов и обозначаемое словами различно“, – так что „мы иначе представляем себе рождение человеческое и иначе гадаем о рождении Божественном“ 414 . Человеческое рождение начинается страданием, совершается движением вещества в процессе роста и развития, и заканчивается появлением в бытие прежде несуществовавшего рождаемого; все это совершенно не приложимо к Богу, а потому божественное γεννησις, хотя и одноименно с γεννησις человеческим, однако не имеет с ним ничего общего. В Боге мы не можем мыслить никакого страдания, потому что Он бесстрастен по природе, – не можем представить Себе никакого движения или сокращения, потому что Он прост и неизменяем, – не можем допустить никакого протяжения времени, потому что Он вечен. Следовательно, говоря о Божественном рождении, мы должны освободить его от всех низких понятий, которые естественно с ним соединяются по аналогии с человеческим рождением, и мыслить его сообразно с величием Божественным. Но изгоняя все „низкие понятия“, мы тем самым лишаем термин – γεννησις его специального смысла, и утверждаем, что в приложении к Божественной жизни он означает лишь то одно, что Сын непостижимым образом имеет бытие от Отца и в Отце, хотя мы не знаем и не можем знать никаких признаков, по которым бы можно было хоть сколько-нибудь уяснить себе эту непостижимую божественную тайну и составит понятие о Божественном γεννησις. Мы не знаем даже и того, что собственно означает в Боге общеупотребительное наименование Отца, потому что мы не только не имеем никакого права мыслить Божественное отчество по аналогии с отчеством человеческим, но, принимая во внимание различие Божественной природы и человеческой, необходимо еще должны сознаться, что мы совершенно не знаем, что значит в приложении к Богу быть Отцом 415 . |
| 1288 Но, подобно Дидиму, Амвросий раскрывает эту мысль лишь изредка, да и то очень слабо и поверхностно. У них нет раскрытого каппадокийцами, по крайней мере, Григорием Богословом представления о Сыне, как конституирующем собою полноту Божественной жизни и совершенства и потому принадлежащем Отцу изначально. Если Отец существует от начала (π’ ρχς), то, по мысли св. Григория, вместе с ним необходимо существуют и все Три (τ τρι), так как иначе Божество должно оказаться несовершенным и даже, как несовершенное, не может быть названо Божеством (μλλον δ τς θετης, ε μ τελεα). 1289 Последний аргумент, каким св. Амвросий пользуется для доказательства учения о вечности Сына, представляет своего рода reductio ad absurdum. Ариане, собственно евномиане, анализируя понятие рождения (γννησις) вообще, как возникновение от другого во времени, в акте Рождения Сына видели доказательство его происхождения во времени. Амвросий пытается уничтожить силу этого возражения, доведя его до крайних, нелепых выводов. «Ты, говоря, что Отец существовал прежде Сына, указываешь мне на пример человеческого рождения; но обсуди, согласуются ли с Божественным Рождением примеры рождения земного. Ведь, если мы говорим о рождении человеческом, то ты не можешь отрицать, что в человеке у отца прежде существуют и страсти (passiones), чем у сына. Отец прежде возрастает, прежде стареется, прежде скорбит, прежде плачет. Итак, если сын по времени меньше, то —352— отец старше по страданию. Если тот не освободился от возраста рождения, то этот не избежал стыда рождения». 1290 – Если Божественное Рождение было подчинено времени, как это допускают на основании примера человеческого рождения (то должно было бы, следуя этому примеру, также допустить), что Отец носил Сына в телесном чреве, будучи обременен им в течение десяти месяцев. Да и каким образом (в этом случае) возможно рождение без (содействия) другого пола? Ты видишь, что (в Боге) не начинался ряд обыкновенного рождения и при всём том считаешь плод подверженным некоторой телесной необходимости. |
| В этом тексте обращает на себя внимание несколько моментов. Прежде всего, вместо абстрактной «благости» Григория Богослова у Дамаскина появляется личный Бог , Который называется здесь не только «благим» (γαθς), но и «сверхблагим» (περγαθος), т.е. обладающим сверхполнотой или «преизбытком благости» (περβολ γαθτητος), которая не может в нем удержаться и как бы естественным образом побуждает Его к творению духовных и материальных созданий, каждое из которых, в свою меру, становится причастным Его благости. Но вернемся к Григорию Богослову . Для исследуемого нами вопроса также весьма интересно, что Григорий знал не только платоновский демиургический, но и платоновский эманатический вариант концепции самораспространения Блага. Однако он опасается использовать эту концепцию в том виде, в каком она присутствовала у Плотина, чтобы объяснить, как, согласно христианскому тринитарному учению, «Единица, двинувшись в Двоицу, остановилась в Троице» 29 , поскольку, по мнению каппадокийского богослова, эта концепция не согласуется с христианским представлением о Боге как личности, но придает процессу исхождения Божественных ипостасей некий природно-необходимый и непроизвольный характер: Мы не дерзаем назвать это (происхождение ипостасей) преизлиянием благости (πρχυσιν γαθτητος), как осмелился назвать некто из философствовавших греков, который, философствуя о первой и второй Причине, ясно выразился: «подобно тому, как некая чаша переливается (через края)» (οιον κρατρ τις περερρ) 30 . (Мы не дерзаем говорить так из опасения), чтобы не ввести непроизвольного рождения (κοσιον τν γννησιν) и как бы некоего естественного и неудержимого выделения (οιον περττωμ τι φυσικν κα δυσκθεκτον), что меньше всего соответствует (истинным) понятиям о Божестве 31 . Однако, как мы увидим далее, именно этот эманатический вариант концепции самораспространения блага через посредство Псевдо-Дионисия будет заимствован в тринитарное богословие отдельными латинскими средневековыми авторами. Но сначала рассмотрим, какой вклад в эту концепцию внес сам автор «Ареопагитик». |
| Вопрошающие женщин: «Или ты имела сына прежде, нежели родила?», и нашим обыкновением проверяющие в высшей степени Божественные вещи пусть спросят подобным же образом отцов и матерей: «Если родишь сына, то будет ли он подобен тебе по природе? Или причастится и он той же, что и ты, природы? Или будет иноприродным и отчужденным?» А узнав истину, пусть так же мыслят по Боге. И пусть не хватаются за время, как полезное для их злочестия, а примечают [то] истинное, [что следует] из природной последовательности (τ κ τς κατ φσιν διαδοχς γνσιον). И опять же, когда научатся от спрошенных родителей, что будущие от них дети всяко будут подобны родившим и ничем от них не отличающимися в плане сущности, да расположатся также [думать] и о Божием Слове. И отныне исповедуя, что Он родился из сущности Отца, пусть спрашивают об одном лишь времени, и пусть скажут нам, что мешает Богу всегда быть Отцом, если только кто не скажет, будто Он подлежит человеческой необходимости и ограничениям нашей природы, что в высшей степени нечестиво. Итак, умозаключая о времени, пусть разведывают не о свойственном для человеков, ибо это вещи весьма далекие от Божественной природы. Но пусть спросят, если хотят, у солнца, всегда ли был с ним рождаемый им свет. Пусть научатся и от огня, всегда ли ему было присуще согревать. Если же у сих то, что [происходит] из них, являет себя сопутствующим и всегда совпадающим, то насколько более [это справедливо] в отношении присносущного Бога? Итак, если Сын – по природе из Отца, и никакой нет необходимости Богу рождать во времени, то, стало быть, соприсносущно Отцу происшедшее из Него Слово, посредством Которого для не сущих совершился (γγονεν) переход [от небытия] к бытию. ИНОЕ. Хотящим правильно мыслить следует знать, что Бог породил не делимо или текуче (οτε μεριστς ευστς γννησε Θες) 146 , чтобы нам думать, будто в Нем произошла и какая-то перемена (πθος); ведь рассекаться и течь может быть свойственно лишь телесной природе, а в отношении бестелесной и Божественной сущности ни перемена, ни деление, ни что-либо от таковых [никогда] не случится. Так что не будет как бы некоей частью (σπερ τι μρος) Отца Сын, но из Него и в Нем [пребывает], удостоверяя через то, что зовется Сыном, [Свое происхождение] из Него, а через то, что зовется Премудростью и Словом, – [Свое пребывание] в Нем. Ибо никто из привыкших добре мудрствовать не скажет, чтобы Отец когда-либо стал бессловесным и немудрым 147 . |
|
|
