| Богоначальное Слово, во всём подобное нам, кроме только греха, непреложно облёкшееся в наше естество, (и) ставшее совершенным человеком, имело (в Себе) первого Адама проявляющимся как по образу (первоначального) происхождения его (κατ γνεσιν), так и рождения (γννησιν) 693 . Известно, что (οον) человек, получивши бытие от Бога и происшедши —105— (от Него), по самому происхождению 694 (своего) бытия был свободен от тления и греха, ибо не были созданы вместе с ним тление и грех . Когда же он, преступивши заповедь, согрешил, то осуждён был на рождение 695 , сопряжённое (συνισταμνην) со страстью и грехом, так что грех в (явившейся) из-за него страстности (παϑητ) 696 имел бытие (γνεσιν) уже как бы по закону природы. В силу этой страстности (καϑ’ ν) никто теперь не безгрешен, —106— ибо (всякий) по природе подлежит закону рождения 697 , введённого по причине греха после (первоначального) происхождения. Итак, через преступление (Адама) вошёл в естество человеческое грех 698 , а через грех – страстность (παϑητν) рождения. А так как вместе с этой страстностью рождения постоянно процветало через грех и первое преступление, то для естества не было надежды на освобождение: оно неразрывно было связано по воле (κατ γνμην) лукавыми узами. —107— Ибо чем более спешило естество к своему сохранению через рождение, тем более оно связывало себя законом греха, имея действенным в страстности преступление. Содержа же в самой страстности по естественной принудительности умножение греха, (естество человеческое), в силу (гнездящегося) в страстности первородного греха (κατ τν ν τ παϑητ γενικν μαρταν), подвергалась воздействиям всех небесных сил, начал и властей, (проявлявшимся) через неестественные страсти (и) скрывавшимся в естественных страстях, при помощи коих всякая лукавая сила действовала на страстность естества, побуждая волю (γνμην) через естественные страсти к (ες) 699 тлению неестественных страстей 700 . Итак, Единородный Сын Божий и Слово, ставши по человеколюбию совершенным человеком, чтобы избавить естество человеческое из этой лукавой безысходности, воспринял от первого состава Адама по происхождению и имел безгрешность без нетления; от рождения же введённого впоследствии грехом в естество, воспринял одну только страстность, без греха 701 . А так как на страстность Адамову лукавые силы, как я сказал, оказывали по причине греха (разные) воздействия (τς νεργεας) невидимо сокровенные в принудительном (περιστατικ) законе естества 702 , то они, разумеется, созерцая по причине плоти в Спасителе Боге естественную страстность Адама и думая, что и Господь, как простой человек, с принудительной необходимостью |
| 575 Эта мысль повторяется и у свт. Кирилла Александрийского : «Если Бог и Отец – выше всякой сотворенной (γενητς) сущности, то Он будет выше нее и по тропосу [, созерцаемому] в рождении (κατ τν ν τ γεννν τρπον)», см.: S. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus//PG 75. 77 C. 578 В своей 8-й книге Против Евномия свт. Григорий акцентирует внимание на абсурдность предположения о том, что «существование Единородного по подобию твари имело какое-либо известное начало» (PG 45. 796 А). 579 Так, проф. В. В. Болотов отмечает взаимо-исключительность тропосов бытия Сына и Духа следующим образом: «Сын определяет чрез свою рожденность и τρπος τς πρξεως Св. Духа, Его нерожденность», см.: Болотов В. В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914. С. 49, прим. 1. 580 Подобно тому как под творением здесь подразумевается общее понятие (ведь речь идет не о какой-то одной твари, а о всех сразу), так и Сын отнесен к общему, т. е. общему с Отцом, – Божеству. Т. е. утверждается, что образ существования Сына – Божественный, как и у Отца, а не как у тварей. 582 S. Cyrillus Alexandrinus. Thesaurus//PG 75. 45 B (в контексте слов о исхождении Духа от Отца и почивания в Сыне): τς μετουσας τρπος. 585 Ibid. 404 С, 632 D: «Ни порядок, ни образ осуществления не производят никакого различия в естестве». 586 «образ рождения ребенка» ( τρπος τς γεννσεως το παιδου), см.: S. Basilius Caesariensis. Commentarius in Isaiam prophetam//PG 30. 464 В; «образ рождения по плоти» (τρπον τς γεννσεως τς κατ σρκα), см.: S. Gregorius Nyssenus. In Baptismum Christi//PG 46. 584 С; «πρς τος σωματικος τς γεννσεως τρπους», см.: S. Basilius Caesariensis. Homiliae quaedam dubiae//PG 31. 1457 C; «способ человеческого рождения», см.: S. Gregorius Nyssenus. De hominis opificio//PG 44. 189 А; «способ рождения» муравьев «одного от другого», см.: S. Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium. Lib. X//PG 45. 828 С; рождение «от семени Давидова», см.: S. Joannes Damascenus. Expositio in Epistolas Pauli. PG 95. 444 А. 587 S. Basilius Caesariensis. Homiliae et sermones//PG 31. 597 B; Homiliae quaedam dubiae//PG 31. 1460 А: τρπος τς θεας γεννσεως; Epistolarum Classis II//PG 32. 396 A: о непостижимости образа рождения Сына; также у свт. Григория Нисского : PG 45. 393 АВ; 509 В, 660 С, 784 ВС; «естество Божие неведомо и образ рождения неведом», см.: Contra Eunomium. Lib. XI//PG 45. 877 D; «τν μν τρπον, καθ’ ν γννησεν Θες», см.: S. Basilius Caesariensis. Adversus Eunomium//PG 29. 621 А, 628 А; «образ как родил Бог (Сына) неизреченен и недомыслим и отличен от образа Его отцовства по отношению к нам», см.: PG 29. 624 А. |
| Между тем, не выходя за рамки богословия свт. Афанасия, мы можем сказать, что сущность Сына так же «желанна» Отцу, как Его собственная, ибо они единосущны. Поскольку ипостась Сына есть то же самое, что Его сущность, то и ипостась Сына «желанна» Отцу, причем именно посредством Их природного единства 206 . Природное рождение Сына, происходящее одновременно не по воле Отца, но и не против желания, единосущного Отцу и отличного от Него, позволяет даже сказать свт. Афанасию, что Сын имеет бытие (χει τ εναι) от Отца 207 , что означает фактически утверждение Сыновней само-бытности наряду с Отеческой само-бытностью. Не применяя непосредственно сам термин «ипостась» к Сыну, святитель, тем не менее, говорит здесь другими словами о само-ипостасности Сына. И в других текстах, подчеркивая единосущие Сына Отцу и не различая понятия «ипостась» и «сущность», он одновременно говорит, что Сын вечно со-бытийствует Отцу 208 , и прямо называет Сына Само-Мудростью, Само-Логосом, Само-Светом, Само-Истиной и т. д. 209 Филологический аспект и «три ипостаси» Смысловая близость, с одной стороны, слов «рождение» (γννησις) и «происхождение» (παρξις), которые часто используются свт. Афанасием для описания вечного рождения Сына от Отца 210 , а с другой – слов «проявление», «становление» или «состояние бытия» (в род. падеже: ποστσεως) 211 , в некотором смысле сами по себе, в рамках богословия святителя, «предлагают» сделать шаг в сторону введения ясного различия между понятиями «ипостась» и «сущность» 212 . Отметим также, что неоднократно используемое свт. Афанасием выражение, что Сын является «συν-υπρχων» Отцу 213 , наряду со смысловой близостью слов «παρξις» и «πστασις», подтверждает назревающее различение понятий. Для него принципиально, что Сын не со-сущен, но едино-сущен Отцу, однако он одновременно признает и настаивает на том, что Сын «συν-υπρχων» Отцу. Как замечает В. В. Петров, глагол «πρχω» этимологически несет «смысл исходности или первичности бытия» 214 . Значит, можно сказать, что глагол «συν-υπρχω» отражает со-исходность, со-вечность Сына и Отца. |
| Важная для Гр. Паламы мысль о «приобщении» (μθεξις) к Богу 196 (ср.: " participate» у Экхарта 197 ) была развита им во многих местах различных его сочинений, в частности же в гл. 37 трактата «О божественных энергиях и их причастии» 198 . Первое, что бросается в глаза при чтении этой главы, – активное использование Паламой терминологии порождения, к примеру: «От Бога по благодати родившись (γεγεννημνοι) чрез Слово в Духе и неся неповрежденным подобие родившего (γεννσαντος) Бога...» Использование такой терминологии оправдывается в гл. 37 стихом Ин. 3, 6 : «Рожденное от плоти есть плоть, рожденное от Духа есть дух», который здесь и приводится. А в гл. 7 труда «О божественной и боготворящей причаствуемости» для санкционирования терминологии порождения привлекается стих Ин. 1,13 : «Кто не от крови, ни от похоти плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родился» 199 , – на него, между прочим, указывается и при обсуждении «gebern» (generatio) в гл. 1 экхартовской «Книги божественного утешения». «Поскольку же всякое рождение (πσα γννησις) обыкновенно делает рожденное (т γεννμενον) тождественным (ταυτν) родившему (τ γεννντι)», постольку «рожденные» Богом: «богочестивцы» и «боги», получают название не от природных и временных свойств, но от блаженных и божественных признаков, которыми преображается самый их вид 200 . Таким образом, «богочестивец» (θεοσεβς) Гр. Паламы – восточный аналог экхартовского праведника – имеет в качестве тварного человека «природные и временные свойства» (κ τν φυσικν χρονικν διωμτων). Но как причастник энергий Творца «праведник» обладает также «божественными и блаженными признаками» (κ τν θεων κα μακαρων γνωρισμτων). Этим он напоминает собой экхартовского праведника, поочередно определяемого то как праведник «в себе», то как праведник «как таковой»: «Все, что праведнику принадлежит, – читаем в гл. 1 «Книги... утешения», – исключая то, что образует его праведность, в силу чего он становится праведен, – это есть чадо, имеющее отца на земле, и творение. Оно тварно и создано, ведь и его отец является тварью, созданной и сотворенной. Но праведное само по себе, – ибо оно имеет Отца не созданного и нетварного, и Бог и праведность суть одно, и лишь праведность есть его отец, – посему скорбь и горе могут войти в него так же мало, как в Бога» 201 . Что же касается Паламы, то разведение двух позиций позволяет ему настаивать, несмотря на используемые термины порождения, на нетварности мудрости (σοφα) при тварности ее «результата» (ποτλεσμα), «мудрого создания» (δημιοργημα σοφν) 202 . (Напомним, что и у Экхарта пара «мудрость – мудрец» (der wise und wisheit) стала одной из моделей, на примере которой развивается теория духовных совершенств.) Позиция Паламы: праведник, получивший название «от природных, временных свойств», обозначается, в частности, как «καθ αυτ» (Хρστου , Т. II. Р. 149, 24–28; ср. «in se ipso» Экхарта). Это нечто, имеющее причаститься энергиям, взятое, однако, «само по себе» еще до причастия им. |
| В другом фрагменте трактата, рассуждая о церковной иерархии, Ареопагит учит: «...И сам иерарх в соответствующих ему существе, соразмерности и чине должен быть совершаем через божественные таинства (τελεσθηναι κατ τ θεια) и обоживаться (θεωθηναι) и передавать находящимся внизу, по достоинству каждого, от Бога полученное им священное обожение.» с. 571]. Без сомнения, речь здесь может идти только о полученной от Бога благодати, которую носитель священного сана таинственно передает нижестоящим как «священное обожение». Вслед за свт. Григорием Богословом Дионисий связывает с обожением два таинства – Крещение и Евхаристию. По отношению к Крещению он использует показательное выражение «божественное рождение»: «...Существовать божественно означает божественное рождение (τ εναι θεως στν θεα γννησις)» с. 583]. О Евхаристии, которую он называет «таинство собрания, или же приобщения» (μυστριον συνξεως, ετ ον κοινωας), Дионисий пишет следующим образом: «...Каждое священно-совершаемое действие и собирает в единовидном обожении (εςνοειδη θωσιν) наши разделенные жизни, и, благодаря боговидному соединению, дарует разделенным приобщение к Единому (τν προς τ ν κοινωναν) и единение с Ним» с. 607]. Таинство Евхаристии рассматривается Дионисием как «священнодействие священного обожения», описание которого изобилует подчеркивающими мистичность происходящего сложными словами с корнями ερο-, γιο- (‘священный’, ‘святой’): «...Тогда всесвященные священноделатели всесвященного (ο πανεροι των πανιρων ερουργο) и любители созерцаний, подобающим священному образом (γυοπρεπως) воззрев на святейшее совершение (τν γιωττην τελετν), воспевают соборным песнословием благодетельное и благодатное Начало, которым нам были показаны спасительные совершения (α σωτηριδεις... τελετα), священнодействующие священное обожение совершаемых (τν ερν των τελουμνων θωσιν ερουργουσαι)» с. 627]. Кроме того, обожение, по Дионисию, неразрывно связано с этическими нормами, противопоставляющими «дела плоти» служению Св. Духу. Вот как характеризуется в Ареопагитиках обоженный человек: «...Совершенно божественный муж, достойный общник божественного ( των θεων ξιος κοινωνος), возведенный во всесовершенных и совершенствующих обожениях (ν παντελσι κα τελειωτικαις θεσεσιν) к соответствующему ему пределу боговидного, не станет делать дел плоти... а будет в предельном для него обожении (ν τ κατ’ ατν κροττ θεσει) храмом и служителем богоначального Духа.» с. 623]. |
| 3. О различии Божеских лиц по их личным свойствам § 38. Связь с предыдущим, краткая история догмата и учение о нем Церкви Мысль о равенстве и единосущии Отца и Сына и Святого Духа есть лишь одна из мыслей, вытекающих из Христианского учения о трех Лицах в Боге при единстве существа, — и раскрыв ее с подробностях, мы узнали только, что есть общего у Божеских Лиц, и в каком смысле Они суть едино. Другая мысль, вытекающая из того же самого учения, необходимо требует, чтобы Отец, Сын и Святой Дух, как три Лица Божества, имели и свои особенности, которыми бы отличались друг от друга — иначе Они не были бы три, и мы неизбежно смешивали бы Их между Собойю. Особенности эти Божеских Лиц издревле называются в Церкви личными свойствами Божьими, и состоят в том, что Отец ни от кого не рожден, но сам рождает Сына и производит Святого Духа, Сын рождается от Отца, Дух Святой исходит от Отца. Древние учители Церкви для выражения личного свойства Отца употребляли слово нерожденность , αγεννησα , innativitas, и называли Его безначальным, αναρχος беспричинным, ανατιος , а по отношению к другим Лицам — началом, αρχ , principium, причиной, αιτα , causa, автором, auctor, по отношению же собственно к Сыну — Отцом, Πατρ , Pater, и по отношению к Святому Духу — Изводителем, Προβολες . Личное свойство Сына означали словом рожденность — γννησις , generatio, а иногда и более общими названиями, показывающими только, что Сын имеет бытие от Отца, каковы: προβολ , prolatio, processio, derivatio, απορροα , signatura, и глаголы: προπηδαν , κλαμπειν , αναλαμπειν и под.; самого же Сына называли Сыном и отроком Божьим, Образом Отца, Словом Его, Мудростью, волей, десницею и под. Наконец, для обозначения личного свойства Святого Духа употребляли слово исхожденге - κπρευσις , κπρευμα , processio, προδος , προβολ , πρβλημα , И глаголы: κπορεεσθαι , προσελθεν , προναι ; самого же Святого Духа называли — Образом Отца, Мудростью, перстом Божьим и под. Как рождается Сын от Отца и в чем состоит самое рождение, — это, говорили древние учители Церкви, для нас непостижимо и неизглаголанно; только, конечно, рождение надобно понимать в смысле духовном, и не предполагать в нем никакого чувственного отделения. Как исходит Святой Дух от Отца и отличается исхождение от рождения, — считали равно непостижимым; но замечали, что различие между ними, без сомнения, есть, и они означают два особые образа бытия, которые смешивать не должно. |
| Писание нигде не называет прямо Св. Духа Богом и не говорит о поклонении Ему (Θες ξνος και γραφος). Прямые указания на сотворенность Духа они видели в Ин. 1,3: «Вся Тем быша, и без Него ничто же бысть» и Амос. 4,13: «Се Он утверждали гром и созидаяй ветр (κτζων πνεμα) и возвещаяй в человеце (εις ανθρπους), Христа своего». Дух Св. есть именно один из служебных духов, ангелов, почему и говорится в 1 Тим. 5,21: «Свидетельствую пред Богом и Господом Иисусом Христом и избранными ангелами». Аргументация, так сказать, рационального характера против православного учения основывалась на отождествлении понятий рождения и исхождения. Подобно тому как ариане не хотели отличать рождения от творения и признавали один способ происхождения от Бога — творение (γννησις — κτσις, вообще же и раньше, например у Оригена, не делалось строгого различия между γννητος и γενητς), так, духоборы теперь, признавая предвечное рождение Сына, не допускали возможности иного способа вечных отношений в Божестве, кроме рождения. Если Дух не есть тварь, то, по их заключению, Он может быть только Сыном Отца же, и тогда он будет братом Логоса, и последний не будет уже единородным, — или Сыном Сына, и тогда он будет внуком Отца. Православные полемисты противопоставляли этим рассуждениям указание на исхождение (κπρευσις) как отличительное свойство ипостаси Духа. К настоящим арианам, аномиям и омианам, эти «полуариане» относились отрицательно, как к хулителям Сына. В практической жизни они были поборниками строгой нравственности, представителями аскетического направления и этой чертой отличались от аномиев, полагавших все спасение лишь в своих абстрактных диалектических построениях о нерожденном и рожденном, и от придворной партии омиев с их гибкой нравственностью и готовностью к компромиссам в догматике, и сближались с защитниками православия — каппадокийцами. Тем более прискорбным было разногласие их с Церковью в учении о Св. Духе. В этом пункте оказывались они бесповоротно убежденными в истине арианской доктрины. |
| В другом месте Плотин называет Единое «мерой, которая сама не имеет меры» ( μτρον γρ ατ κα ο μετρομενον), поскольку оно не имеет ничего предшествовавшего себе в качестве первопричины и не может быть поставлено в один ряд с остальными сущими 2344 . Это очень сходно с приведенным выше выражением Августина: «Для самой же высочайшей Меры не полагается уже никакой другой меры». Далее, что касается представления Августина о Сыне как Божественной Мудрости и Истине, Которая получает бытие от этой высочайшей Меры, происходя от нее и возвращаясь к ней как уже совершенная, то здесь за библейскими понятиями видится явная параллель с учением Плотина о происхождении Ума от Единого, которое мы уже рассматривали в связи с Марием Викторином и согласно которому Ум сначала происходит от Единого в качестве бытия, подобно зрению, не видящему свой объект, а затем возвращается к нему и взирает на него, становясь действительным Умом 2345 . Представление же о Сыне как Божественной Мудрости хотя и взято Августином из первого послания апостола Павла к Коринфянам, однако имеет параллели и у Плотина, который утверждает, что «Ум породил Мудрость» ( νος γννησε τν σοφαν), которая есть он сам и которая совпадает с самой его истинной сущностью ( ληθιν σοφα οσα) 2346 . Наконец, роль Св. Духа как «ведущего к Истине» и «посредствующей связи» между людьми и Богом может быть рассмотрена в контексте учения Плотина о мировой Душе как Логосе, открывающемся в индивидуальных душах и посредством интеллектуального познания возводящем к Уму, а через него – к Единому 2347 . Подобное учение о «иллюминации» (illuminatio), т.е. просвещении душ людей к познанию Бога, мы встречаем в другом раннем сочинении Августина – «Монологах» (386–387 гг.). В первой книге этого сочинения проводится аналогия между чувственным познанием вещей и интеллектуальным познанием идей при помощи Божественного Света, для чего используется знаменитый платоновский образ солнца 2348 . Августин рассуждает следующим образом: «И Бога мы постигаем умом, и известные научные положения мы также постигаем умом, тем не менее они весьма различны между собой. |
| Αρχεο Μητροπολτης Ιλαρωνας: Πς θα εναι δομημνη η παρουσα της Ρωσικς Εκκλησας στην Αφρικ θα αποφασσει η Ιερ Σνοδος 4 Οκτωβρου 2021 τος 16:27 Η Ιερ Σνοδος της Ρωσικς Ορθδοξης Εκκλησας στις 23-24 Σεπτεμβρου 2021 λαβε απφαση να εξετσει τα αιτματα των κληρικν της Ορθδοξης Εκκλησας της Αλεξανδρεας, σχετικ με την αποδοχ τους υπ το ομφορο του Πατριαρχεου Μσχας. Ο Μητροπολτης Βολοκολμσκ Ιλαρωνας σχολασε τη συγκεκριμνη απφαση στην εκπομπ «Εκκλησα και Ειρνη» στο κανλι Ρωσα-24: «ταν ο Πατριρχης της Αλεξανδρεας προσχρησε στον Πατριρχη Κωνσταντινουπλεως και αναγνρισε τη σχισματικ δομ στην Ουκρανα ως Ορθδοξη Εκκλησα, καθς και τμησε τον ηγτη της κατ τη θεα λειτουργα, αυτ προκλεσε εσωτερικ σχσμα στην Εκκλησα της Αλεξανδρεας, που ταν αναμενμενο. Αρκετο ιερες που δεν συμφνησαν με αυτ την αφιρωση και την αναγνριση του σχσματος, απευθνθηκαν στον Πατριρχη Μσχας και Πσης Ρωσας Κριλλο με ατημα να τους δεχτε στη Ρωσικ Ορθδοξη Εκκλησα». Αφορ δεκδες ιερες, πως διευκρνισε ο πρεδρος Τμματος Εξωτερικν Εκκλησιαστικν Σχσεων. Η Ρωσικ Εκκλησα λπιζε τι ο Πατριρχης Αλεξανδρεας και πσης Αφρικς - ο Θεδωρος Β’ θα επανεξετσει την απφασ του, ωστσο, αυτ δεν συνβη. «Τον Αγουστο του τρχοντος τους, ο Πατριρχης Θεδωρος πγε στην μβρο, στον τπο γννησης του Πατριρχη Βαρθολομαου. Εκε μαζ με τον ηγτη των σχισματικν της Ουκρανας - Επιφνιο Ντουμνκο τλεσαν τη θεα λειτουργα. Σμφωνα με τους εκκλησιαστικος καννες, εν ο ιερρχης συναναστραφε με τον σχισματικ και ο διος πφτει στο σχσμα. Δυστυχς, οι εκκλησιαστικο καννες δεν μας δνουν λλη ερμηνεα», δλωσε ο πρεδρος του Τμματος Εξωτερικν Εκκλησιαστικν Σχσεων. Μετ απ αυτ τη συνεργασα «ο Πατριρχης Θεδωρος τελικ συνδθηκε με το σχσμα», και η Ρωσικ Ορθδοξη Εκκλησα δεν χει καννα λγο να μην δεχτε τα αιτματα των κληρικν του Πατριαρχεου της Αλεξανδρεας, βεβαωσε ο Μητροπολτης Ιλαρωνας. «Πσο καιρ θα πρει η εξταση του ζητματος και πς θα δομηθε η παρουσα μας στην Αφρικ - θα πρπει ακμα να αποφασιστε στις επμενες συνεδρισεις της Ιερς Συνδου», ολοκλρωσε ο αρχιερας. Υπηρεσα Επικοινωνας του Τμματος Εξωτερικν Εκκλησιαστικν Σχσεων Календарь ← 23 Ιανουαρου 2024 τος © Patriarchia.ru , 2005 – 2024 Με την επιφλαξη παντς νομμου δικαιματος © Сделано в Κατασκευ απ Stack Group |
| Если бы разбираемое послание было подлогом – хотя бы 5-го века, то фальсификатор изложил бы учение о Святом Духе полнее и вероятно употребил бы и слово «Троица». 5. Вероизложение заканчивается, как и никейский символ, анафематизмом. Анафематизм этот в 1908 году показался Гарнаку только легким перифразом никейского. В 1909 году он уже не настаивает на этом. В действительности антиохийский анафематизм имеет лишь то общее с никейским, что оба они направлены против арианских положений. Вот эти анафематизмы: Антиохийское вероизложение 324 года Никейский символ ναθεματζοντες κενους ο λεγονσιν νομζουσιν κηρττουσιν τν Υν το Θεο κτσμα γενητν ποιητν κα οκ ληθς γεννημα εναι τε ν τε οκ ν. μες γρ τι ν κα στιν χα τι φς στιν πιστεομεν. Προστι δ κκενους ο τ ατεξουσ θελσει ατο τρεπτον εναι ατν γονται σπερ κα ο κ το μ ντος παργοντες τν γννησιν, κα μ φσει τρεπτον κατ τν Πατρα. τος δ λγοντας τι ν ποτε τε οκ ν, και Πρν γεννηθναι οκ ν, κα τι ξ οκ ντων γνετο ξ τρας ποστσεως οσας φσκοντες εναι, κτιστν, τρεπτν, λλοιωτν τν Υν το Θεο τοτους ναθεματζει γα καθολικ κα ποστολικ εκκλησα. Из этого сопоставления ясно, что в обоих анафематизмах сходны, но не тождественны, только те выражения, которые принадлежат самому Арию. Во всем же остальном оба анафематизма совершенно оригинальны. Весьма знаменательно, что в антиохийском анафематизме нет ничего соответствующего словом никейского: ξ τρας ποστσεως οσας. Это не случайность. Никейский символ, окончательная редакция которого принадлежала по всей вероятности Осию Кордубскому, не различает οσα от πστασις: оба эти слова передавались по латыни через substantia и потому считались на западе синонимами; поэтому во Святой Троице западные вслед за Тертулианом признавали только три лица, tres personas, не три ипостаси. Но святитель Александр Александрийский видел в Сыне Божием особую πστασις – φσις, и конечно в этом с ним согласны были и все восточные оригенисты. Вполне понятно поэтому, что отцы антиохийского собора 324 года, не связанные еще никейским символом, не внесли в свой анафематизм ничего подобного приведенному выражению и ограничились лишь тем, что наименовали Сына Божия – «истинным рождением» [ληθς γννημα; в самом же вероизложении – γννημα κυρως=рождением в собственном смысле слова] и «образом Отца во всем», и в частности в том, что Он, как и Отец, непреложен по своей природе, а не по свободной воле. |
|
|
