| И в какой сильной степени развиваются там мистицизм и суеверия?! В Париже имеются громадные магазины, специально торгующие книгами и манускриптами по тайным наукам (магии, чародейству, демонологии, астрологии, алхимии, герметизму, каббале, магнетизму, спиритизму, мистицизму, теософии), имеются специальные издания, каждую неделю выходят новые каталоги. Здесь имеются также общества, преследующие какие-то оккультические цели. Чем вызвано всё это? Очевидно, всё той же духовной потребностью или вернее - неумением удовлетворить эту потребность, которая побуждает людей к религии. Вера и знание Франция - страна неверия. И что же происходит там в последние десятилетия? Характерной чертой современной французской философии является искание религиозно-философского синтеза, который мог бы удовлетворить духовные запросы целых личностей. Та же самая религиозно-философская проблема является господствующей как в публичных лекциях, так и в учёных дебатах и в статьях светских журналов, которые лучше всего отражают течение общественного мнения. Даже в таком учреждении, как Ecole libre des Hautes Etudes sociales [Высшие социальные курсы со свободным посещением (фр.). - Ред.] целый ряд лекторов, каждый с точки зрения своих специальных научных занятий обсуждает всё ту же тему. Помимо этого - организуются серии лекций на тему " Падение материализма в современном мнении " . Самое слово " материализм " стало пользоваться дурной репутацией; напротив, свобода, интуиция, вера, преобладание интересов этического характера, утверждение в человеке божественного начала - всё это весьма интенсивно и жизненно трактуется. Только в религии начинают во Франция видеть спасительницу - от всех бед и тяжестей жизни. И в какой сильной степени развиваются там мистицизм и суеверия?! В Париже имеются громадные магазины, специально торгующие книгами и манускриптами по тайным наукам (магии, чародейству, демонологии, астрологии, алхимии, герметизму, каббале, магнетизму, спиритизму, мистицизму, теософии), имеются специальные издания, каждую неделю выходят новые каталоги. Здесь имеются также общества, преследующие какие-то оккультические цели. Чем вызвано всё это? Очевидно, всё той же духовной потребностью или вернее - неумением удовлетворить эту потребность, которая побуждает людей к религии. |
| 39 В известной работе по античной лингвистике и философии языка Г. Штейнталя для первой позиции предлагается обозначение суеверно-мистической, для третьей – скептико-софистической. – Steinthal H. Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Romern. I Berlin, 1890 (repr. 1961). S. 340–341. Для второй же позиции вполне подходит определение Жана Даниелу – как научной. – Dani-lou J. Eunome l’arien… P. 412–432. 42 Sextus Empiricus. Adversus mathematicos I. 9.145, 153//Sexti Empirici opera/Ed. H. Mutschmann and J. Mau. V. 2 & 3. 2nd edn. Leipzig, 1961; русск. текст: Секст Эмпирик. Сочинения в двух томах. Т. 2./Пер. А. Ф. Лосева. М., 1976. С. 83, 85. 43 Sextus Empiricus. Pyrrhoniae hypotyposes 2.19/Ed. H. Mutschmann. Vol. 1. Leipzig, 1912. P. 214; русск. текст: Там же. С. 306. 44 Близкие к этому мысли высказывает неоплатоник Прокл в своем комментарии к платоновскому “Кратилу”. – Proclus. Указ. соч. 17. 45 Diogenes. Testimonia et fragmenta/Ed. J. von Arnim//Stoicorum veterum fragmenta. III.20. Leipzig, 1903 (repr. Stuttgart: 1968). 46 Chrysippus. Fragmenta logica et physica/Ed. J. von Arnim//Stoicorum veterum fragmenta. II.167. Leipzig, 1903; русск. текст: Фрагменты ранних стоиков. Т. II. Хрисипп из Сол. Ч. 1. Логические и физические фрагменты/Пер. А. А. Столярова. М., 1999. С. 83. 47 Ammonius. In Aristotelis librum de interpretatione commentarius, 33–35/Ed. A. Busse//Commentaria in Aristotelem Graeca (далее – CAG) 4.5. Berlin, 1897. 50 Pohlenz M. Die Begrundung der abendlandischen Sprachlehre durch die Stoa. Gottingen, 1939. S. 61. 53 Называется также треугольником Фреге; см. Фреге Г. Смысл и денотат//Семиотика и информатика. Вып. 35. М., 1997. 54 А. А. Столяров первое определяет как “смысл”, второе как “обозначающий звук или писанное слово”. – Столяров А. А. Стоя и стоицизм. М., 1995. С. 70. 60 Лучшее критическое издание текста, снабженное пространным вступлением см: Orig-ne. Philocalie, 1–20 (Sur les Йcrimures/Inmroducmion et notes M. Harl//Sources chretiennes. 302. 1983); 21–27 (Sur le libre arbitre/Texte, trad. et notes Й. Junod//Sources chretiennes. 226. 1976). |
| Н. В. Станкевич в кратком очерке своей метафизики основным понятием философии делал природу, рассматриваемую в качестве жизни, исследование к-рой со стороны человека позволяет ему как носителю «всей жизни в себе» выделять в этой природе разум, В., чувства. Станкевич писал о природе-жизни, что «ее воля не определена ничем, следовательно, свободна, но не отступает от вечных законов разумения, следовательно, воля жизни есть вместе и свобода и необходимость» (Моя метафизика. С. 152). К. Д. Кавелин считал, что основные неудачи существующих подходов к проблеме В. связаны с невозможностью доказательства свободы В. при наличии субъективной уверенности в ее существовании (С. 918). Подход самого Кавелина не отличался ни доказательностью, ни убедительностью: полагая, что главная причина ошибок состоит в неправильном понимании необходимости и свободы В. («нет ни безусловной необходимости, ни безусловной самопроизвольности» - С. 926), Кавелин утверждал, что свобода В. есть «явление возможное и необходимое только при известных условиях» (Там же), и связывал ее с сознанием, мотивами и целями. В среде т. н. революционных демократов, сочетавших в своем мировоззрении атеизм, натурфилософский материализм и социализм разных оттенков, проблема В. получила различное толкование и стала в непосредственную зависимость от практических задач и целей, обусловленных временем и историческими обстоятельствами. Противником свободы В. был Н. П. Огарёв, к-рый полагал, что libre arbitre предполагает «право выбора поступка или убеждения без достаточной или помимо достаточной причины» (Т. 2. С. 170) и потому принятие свободы выбора сопряжено с невозможностью объяснения развития истории и неизбежным признанием христианства и его морали (Там же. С. 171). А. И. Герцен хотя и признавал свободу человека («лица») и даже писал, что «только на ней может вырасти действительная воля народа» (Т. 6. С. 43), однако его отношение к проблеме свободы В. заключало внутреннее противоречие: с одной стороны, он видел в свободе В. наследие религ. метафизики и «обожествление души», с др.- в согласии с Кантом признавал обязательность личной нравственной автономии и свободы. Н. Г. Чернышевский свободу В. объяснял незнанием истинных причин развития природы и нравственного мира. «То явление,- писал Чернышевский,- которое мы называем волею, само является звеном в ряду явлений и фактов, соединенных причинной связью» (Т. 3. С. 205). |
| На целых двадцать пять лет Европа стала моей «второй родиной». И Париж был все это время ее столицей. В Париже вскоре я вошел в жизнь семьи своей тетушки, Марии Анатольевны Шаховской, вдовы двоюродного брата моего отца, Владимира Алексеевича Шаховского, полковника кавалергардского полка, состоявшего, вместе со своим братом Леонтием Алексеевичем, при великом князе Николае Николаевиче и вместе с братом своим расстрелянного в Пятигорске после Октябрьской революции. Тетушка Мария Анатольевна жила в доме своей совсем престарелой тетушки, княжны Любомирской в Версале с двумя младшими дочерьми Татьяной и Оксаной. Тетушка была очень энергичным человеком, характерной целостности и прямоты, но не всегда легкой для окружающих, особенно для ее детей. От ее крутого нрава и опеки сбежали, выйдя замуж без ее благословения, две из пяти ее дочерей. Старшая, замужняя, София Щербатова осталась в России. Приехав во Францию, тетушка сразу организовала свое ателье вышивок «Вазерки» (по имени их тамбовского имения). Ее дочери Татьяна и Оксана вышивали разнообразные художественные вещи и учили этому других. С петербургскими дамами тетушка устраивала в Париже выставки своих художественных работ. Это был их заработок. Французская знать тогда помогала этим первым в Европе, когда-то богатым, а теперь обедневшим русским эмигрантам (бельгийское общество помогло моей матери). Ряд французов знали тетушку по Петербургу. Тетушка была, как я сказал, крута и обладала немалой гордыней. Ее милейший и смиреннейший младший брат, князь Иван Анатольевич Куракин, бывший министр архангельского правительства, стал позже священником во Флоренции и пред своей кончиной был рукоположен в епископы в Париже на рю Дарю. Я начал учиться с 1921 года в Париже в Ecole Libre des Sciences Politiques и жить чисто светской, во многом, увы, легкомысленной жизнью. Но эти два парижских года (1920—1922) были полезны для общего моего развития. Моя жизнь в эти годы была суетная, с перспективой стать еще более пустой. Она вливалась в меня многообразно и оставляла в моей душе опыт не всегда положительный, но после как-то и пригодившийся мне в моей пастырской жизни. Промысл Божий как бы показывал мне все, что люди считают самым лучшим, ценным в мире и к чему все стремятся, в чем видят единственную ценность жизни. |
| S.Brandt. Entstehungszeit und zeitliche Folge der Werke von Boethius. – Philologus, 1903, 62, S. 141 – 154, 234 – 275. T.Venuti de Dominicis. Boezio. Studio storico-filosofico. Grottaferrata, 1911, I. W.A.Edwards. The last of the Romans. – The classical journal, 1911 – 1912, p. 252 – 262. G.Chappius. La théologie de Boèce. – Congrès d " histoire du christianisme, publ. par P.L.Couchoud. Paris, 1928, III, p. 15 – 40. K.Bruder. Die philosophischen Elemente in den Opuscula sacra des Boethius. Quellengeschichte der Philosophie Scholastik. Leipzig, 1928. R.Bonnaud. L " education scientifique de Boethius. – Speculum, 1929, 4, p. 198 – 213. A.Guzzo. L " isagoge di Porfirio e i commenti di Boezio. Torino, 1934. M.Galdi. Saggi Boeziani. Pisa, 1938. H.M.Barrett. Boethius. Some aspects of his times and work. Cambridge, 1940. W.Bark. Boethius " fourth tractate, the so-called De fide catholica. – Harvard theological review, 1946, 39, p. 55 – 69. Ch.H.Coster. The fall of Boethius, his character. – Annuaire de l " Institut de philologie et d " histoire orientales de L " Université libre de Bruxelles, 1952, 12, p. 45 – 81. E.Rapisarda. La crisi spirituale di Boezio. Catania, 1953. F.Klingner. Boethius. – In: F.Klingner. Römische Geisteswelt. 4. Aufl. München, 1961, S. 565 – 599. L.Obertello. Severino Boezio. Genova, I – II, 1974. Boethius. His life, thought and influence. Ed. by M.Gibson. Oxford, 1981. E.Reiss. Boethius. Boston, 1982. Проблема переходного периода В.И.Уколова. Боэций и его время (к истории западноевропейской образованности в эпоху раннего средневековья). АКД. М., 1970. В.И.Уколова. Мировоззрение Боэция и античная традиция. – Вестник древней истории, М., 1981, 3, с. 76 – 86. В.И.Уколова. Боэций и христианство. – В кн.: Религии мира. М., 1982. М.И.Мачавариани. Философское мировоззрение Боэция. АКД. Тбилиси, 1984. G.Baur. De An. M.Sev. Boethio christianae doctrinae assertore. Darmstadt, 1841. Ch.Jourdain. De l " origine des traditions sur le christianisme de Boèce. Paris, 1861. |
| Такой бедности пастыри не испытывали во времена тяжких гонений от язычников! Франция на счет Папы находится в затруднительном состоянии: не помочь Папе – значит идти против желания большинства своихъ католиков, помочь – значит противоречить своим манифестам, одобряющим всякое возмущение, но первая причина вероятно склонить весы на свою сторону. Свобода вероисповеданий после революции приобрела большую обширность: вместо слова obtient libre profession в прежней хартии – в новой конституции поставлено reçoit, и различие между обрядами признанными и непризнанными (réconnus, non réconnus) состоит только в жалованьи духовенству. Вот почему Анабаптисты, так прежде гонимые, теперь свободно отправляют свой обряд; сего мало – некто Леон Пилат основывает новое учение под названием Истинное Христианство (Le vrai Christianisme); проповедь его началась непосредственно после революции, и он был осужден на уплату штрафа; но теперь его проповедование и песнопение разрешены. Учение Пилата имеет отличительной чертой – направление против внешности и католицизма; – это не более, как учение известного Ронге (Ronge). Во Франции существует большое пристрастие к современности; при каждом перевороте политическом, или общественном все начинает оттеняться свойствами этого переворота, не исключая истин неизменных. Так после революции 1848 года все профессора, все ораторы заговорили кстати и не кстати об республике и социализме, и невольно возражениями дали значение нелепым и ничтожным теориям. Церковные ораторы со своей стороны, стараются не отставать от века. Недавно основаны конференции-беседы: христианство в приложении к вопросам социальным; беседы будет держать хороший протестантский оратор Г. Пресансе (Pressensé). Лякордер со своей стороны не упускает из виду современных вопросов в своих проповедях настоящего поста; я три раза присутствовал при его беседах в соборе Парижской Богоматери, и, кажется, довольно теперь понимаю оратора. Лякордер уступит древним французским проповедникам: Боссьюету, Массильону, Бурдану, Флемье, Фенелону а) в избрании собственно христианского предмета для беседы верующим; Лякордер проповедует для оглашенных, каковых, вероятно, весьма много в числе его слушателей; b) в разнообразии предмета проповеди, – Лякордер не отходит от доказательств истинности христианства, и никто не знает силы его таланта на другом поприще; с) в полноте и гармонии частей беседы; у Лякордера одна часть слова развита, другая не полна, третья часто заставляет весьма многого желать; d) в достоинстве изложения и церковного языка, наш новый оратор часто забывает, что он на церковной кафедре; е) в полноте присутствия чувства; беседа Лякордера не действует на сердце. |
| 302. Paris, 1983; Philocalie, 21–27. Sur le libre arbitre (текст, пер., прим. E. Junod)//SC. 226. Paris, 1976. 7 Sesboue B. Saint Basile et la Trinite. Une acte theologique au IVe siecle. Paris, 1998. P. 12. 8 Basilius Caesariensis. Homilia in illud: Attende tibi ipsi/Ed. S.Y. Rudberg//L’homelie de Basile de Cesaree sur le mot ‘observe-toi toi-meme’. Stockholm, 1962. Внимание автора к этому тексту привлёк Ю. А. Шичалин в ходе совместного чтения памятников древнехристианской и античной письменности на семинаре в Греко-латинском кабинете весной 2002 года. 10 См., например: «Разум различает умопостигаемое, а чувство – чувственное». – Joannes Chrysostomus. In Iob. (in catenis)//PG T 64, 609. Этому различению соответствует пара видимое – невидимое в Символе веры . 11 Basilius Caesariensis. Homilia in illud. 3. Р. 25. Как здесь не вспомнить знаменитое высказывание Канта: «Две вещи наполняют душу всегда новым и всё более сильным удивлением и благоговением это звёздное небо надо мной и моральный закон во мне…». 12 Origenes. De principiis 4. 4. 10/Ed. H. Gorgemanns et H. Karpp//Origenes vier Bucher von den Prinzipien. Darmstadt, 1976. 13 Amand de Mendietta E. & Rudberg S. Y. Basile de Cesaree. La tradition manuscrite directe des neuf homelies sur l’Hexaemeron. Berlin, 1980. 14 Basilius Caesariensis. Hexaemeron 1. 6//Basile de Cesaree. Homelies sur l’Hexaemeron/Ed. S. Giet//SC. 17 bis. Paris, 1968. 18 Basilius Caesariensis. Epistulae 24//Saint Basile. Lettres. 3 vols/Ed. Y. Courtonne. Paris, 1957–1966. 19 Об этом см.: Contra Eunomium 2.14.26–28//Basile de Cesaree. Contre Eunome//SC. 299, 305/Ed. B. Sesboue, G.-M. De Durand, L. Doutreleau. Paris, 1982–1983; Homiliae in Psalmos 114//PG 29, 485; De Spiritu Sancto 8.18.38//Basile de Cesaree. Sur le Saint-Esprit//SC. 17 bis. Paris, 1968; Homilia de fide 15//PG 31, 465. 30 Clemens. Stromata II 15. 70/Ed. O. Stahlin et all//Clemens Alexandrinus. Vols. 2–3. Berlin, 1960–1970. 31 Gregorius Thaumaturgus. In Origenem oratio panegyrica 11//Gregoire le Thaumaturge. Remerciement a Origene suivi de la lettre d’Origene a Gregoire/Ed. H. Crouzel//SC. 148. Paris, 1969. 41 (Ps-) Basilius. De creatione hominis sermo primus/Ed. H. Horner//Gregorii Nysseni opera/Ed. W. Jaeger et all. Leiden, 1921– . Suppl. Leiden, 1972. P. 4–5. Анонимный перевод с незначительной поправкой приводится по: Святого Василия Кесарийского беседа первая о сотворении человека по образу…//Журнал Московской Патриархии. 1972. 1. С. 30–31. 43 «Как говорит Давид – Дивно для меня ведение Твое, высоко, не могу постигнуть его! – то есть: обратив взор на самого себя и уловив Твой замысел обо мне, я тотчас обрёл дивное знание о Тебе». – Joannis Philoponi de opificio mundi libri vii/Ed. W. Reichardt. Leipzig, 1897. P. 57. Читать далее Источник: Михайлов П. Как познать Бога. Василий Великий о познании Бога//Альфа и Омега. 2010. 2 (58). Поделиться ссылкой на выделенное |
| Панентеистическое учение Краузе стало последней и наиболее подробно обоснованной версией классического идеалистического П. в зап. философии. Большинством европ. философов оно воспринималось критически и оценивалось как вторичная причудливая эклектика, вслед. чего так и не получило широкого признания. Однако во 2-й пол. XIX в. в европ. интеллектуальных кругах сложилось движение, получившее наименование «краузизм». Его зарождение связано с деятельностью нем. учеников и последователей Краузе, публиковавших в течение более чем 50 лет обширные материалы его наследия (библиографию см.: Orden Jim é nez. 1998. P. 710-716). Философские, правовые, общественно-политические и педагогические идеи Краузе развивали Х. фон Леонхарди (1809-1875), Х. Аренс (1808-1874), К. Рёдер (1806-1879) и др. (подробнее см.: Ure ñ a. 2001; Idem. 2007). Наибольшую популярность краузизм приобрел в Испании и в нек-рых странах Лат. Америки. В сер. XIX в. влиятельный испан. публицист, философ и педагог Х. Санс дель Рио (1814-1869) опубликовал испан. перевод 1-го отдела (аналитики) сочинения Краузе «Лекции о системе философии», а также представил в собственной обобщающей переработке под заглавием «Жизненный идеал человечества» (Ideal de la humanidad para la vida) тексты неск. статей Краузе, посвященных учению о человеке и обществе (см.: Orden Jim é nez. 1998. P. 718). Учение Краузе было с энтузиазмом воспринято мн. представителями либеральной испан. интеллигенции, к-рые считали, что его П. может стать альтернативой как господствовавшему в испан. системе образования консервативному схоластическому католич. теизму, так и радикально-революционным идеям социализма и материализма. В 80-х гг. XIX в. Ф. Хинер де лос Риос (1839-1915), ученик и последователь Санса дель Рио, возглавил Свободный ин-т образования (Institución Libre de Enseñanza) в Мадриде, к-рый оставался центром испан. краузизма до кон. 30-х гг. XX в. С деятельностью института и многочисленных возникших на его основе учебных центров были связаны выдающиеся испанские интеллектуалы этого периода, в т. ч. философы М. де Унамуно (1864-1936) и Х. Ортега-и-Гассет (1883-1955), поэты А. Мачадо (1875-1939), Х. Р. Хименес (1881-1958), Ф. Гарсия Лорка (1898-1936) и мн. др. Хотя испан. краузистов в большей мере интересовали либеральные общественно-политические идеалы Краузе, чем лежавший в их основе метафизический П., во многом под влиянием панентеистических принципов краузизма в творчестве мн. испан. и латиноамер. мыслителей и писателей XX в. появляются ярко выраженные панентеистические и пантеистические мотивы, нередко соединяющиеся с критическим отношением к традиц. католич. теизму (подробнее об испан. краузизме см.: Журавлев. 1992; Stoetzer. 1998; Сизова. 1999). Классический П. в русской философии |
| Поэт — тот, кто думает «музыкальным образом». «Проникайте в вещи достаточно глубоко, и пред вами откроются музыкальные сочетания; сердце природы окажется во всех отношениях музыкальным, если только вы сумеете добраться до него» («Герои и героическое в истории»). Замечательно, что мы все жалуемся на тяготу жизненного бремени. Однако, чем дольше мы живем на земле, тем более врастаем, подобно дереву, в нее своими корнями. В зрелом и даже старческом возрасте человек гораздо труднее обыкновенно расстается с земною юдолью, чем в юности; в эту весну своей жизни, когда последняя пенится и льется через край, как молодое вино, он, подобно легкокрылой птице, ежеминутно готов отрясти прах от ног своих, вспорхнуть и улететь. Тогда нашей душе наиболее созвучны слова поэта (Лермонтова. — Прим. ред.): И долго на свете томилась она, Желанием чудным полна, И звуков небес заменить не могли Ей скучные песни земли. Теоретическое религиозное отрицание нередко служит только оправданием практического равнодушия к вере и исходит часто из желания усыпить свою совесть, казнящую человека за его порочную жизнь. Так называемый libre penseur (свободомыслящий. — Прим. ред.) стремится сохранить себе вовсе не независимость мысли, которая легко может уживаться с верою, как мы это видим на примере многих выдающихся ученых и мыслителей, а только свободу следовать велениям своего сердца и воли и освободить себя от тех нравственных обязательств и ограничений, какие неизбежно налагает на нас религия. Паскаль имел основание заподозрить честность и искренность тех людей, которые стараются не думать о Боге и назначении человека и не хотят добросовестно исследовать то, что легкомысленно отрицают. «Ничто так не доказывает, — пишет он, — крайней слабости ума, как незнание того, какое несчастье быть человеком без Бога; ничто столь не служит признаком трусости, как бравирование пред Богом» («Мысли», перевод Первова. С. 37). Купить эту книгу можно Рейтинг: 10 Голосов: 4 Оценка: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 скрыть способы оплаты |
| 455 Georgius Cedrenus Ioannis Scylitzae ope ab I. Bekkero suppletus et emandatus. – Bonnae, 1839. – T. 2. – P. 369. 456 Примерно такая же ситуация сложилась после выхода Равеннского экзархата в VIII в. из «номисма-зоны», когда в обращении находились одновременно византийские, равеннские и новые лангобардские монеты (Бородин O.P. Равеннский экзархат. – С. 269–270). Херсон же, оставаясь в «номисма-зоне», искал выход из положения в использовании любых позднеримских и ромейских монет, пригодных для пополнения денежной массы и обеспечения нормального товарообмена. 457 Зограф А.Н. Античные монеты//МИА. – 1951. – – С. 39; Kazdan A., Talbot А.– М. Wages//The Oxford Dictionary of Byzantium. – New York; Oxford, 1991. – Vol. 3. – P. 2189–2190. 458 Гурулева В.В. Золотые монеты Константина V (741–775), найденные в Судаке//Сугдсйский сборник. – К.; Судак, 2004. – С. 438–439. 459 Kurtz К. Metrologicka facta u historicke reconstrukci. К diskusi о tzv. tezke rimske libre//Listy filologicke. – 1987. – N 110. – S. 216–221; Hellenkemper H. Ein byzantinisches Baumass II Deutsches Archaol. Institut. Abteilunglstanbul. Istanbuler Mitteilungen. –1989. – Bd.39. – S. 181–190; Herschend F. A Case-Stady in Metrology: The Szikans Hoard//Tor. – 1990–1991. – Vol. 23.– P. 85–104. 460 Васильев A.A. Описание византийских гирь иэксагиев, хранящихся в Академии//ИРАИМК. – Пг., 1922. – Т.2. – С. 237–240; Чуистова А. И. Античные и средневековые весовые системы, имевшие хождение в Северном Причерноморье//, Археология и история Боспора. – Симферополь, 1962. – Т. 2. – С. 7–235 (особенно С. 94–126,136–137). 461 Золотарев М. И. Метрология средневекового Херсона. – Симферополь, 1973 (рукопись)//Архив НЗХТ. – Д. – 78 л. 462 Гурулева В. В. Византийские весовые знаки с изображением храма из Херсонеса//Византия: кумуляция и трансляция культур. IX Науч. Сюзюмовские чтения. – Екатеринбург, 1997. – С. 11–12; Гурулева В.В. Византийские весовые знаки бывшего музея Русского Археологического института в Константинополе//Нумизматика и эпиграфика. – 1999. – Т. 16. – С. 84–85. |
|
|
