| Поставивши для себя задачей – оправдать внутреннее достоинство человеческой природы против тех гностиков, которые в самом по себе плотском зачатии человека видели одно зло и неизбежный источник зол человеческих, он силился все нравственные несовершенства природы человеческой объяснить действием одной свободы, оставивши как бы в стороне влияние греховной наследственной порчи. Климент, впрочем, признает всеобщую греховность людей, а также господство над ними, вследствие грехопадения прародителей, проклятия и беспорядочной похоти, склоняющей людей ко греху (Strom, lib. III. с. 16 et 17), но только не говорит о внутренней зависимости всего этого от греха Адамова, объясняя его более из свободно-нравственных – личных влияний, чем из влияний физической наследственной порчи. Правда, он утверждает, что грешить всем от природы свойственно (Pedag. III, 12), но эту способность или расположенность человеческой природы ко греху, всегда переходящую в действительность, он опять изъясняет не из ее наследственной греховной порчи, а из действия другого рода причин, а именно свойственного ограниченной природе человеческой неведения и слабости, а также дурного воспитания и других подобных же внешних нравственных влияний (Strom, lib. II. с. 20). 812 Амвросий: Solus cnim per omnia ex natisde femina Sanctus Dominus Jesus, qui terrenae contagia corruptelae immaculati partus novitate non senserit et coelesti majestate depulerit (In Luc. lib. II. n. 56). Cp. Илар. Oper. incert. fragm. 8. 814 Григ. Наз. Carm. arcan. orat. 7. sub. fin. Васил. Вел. Бесед. во время голода. Тв. Св. Отц. VIII стр. 137. 821 Злат. In Genes. homil. 17. n. 2. Макар. Велик. Homil. XXV. n. 2; de libert. ment. n. 21. Амвр. Hexaem. lib. I. c. 8. n. 31. 823 Афанас. Contr. gent. c. 30. Лакт. Instit. lib. I. c. 2. Васил. Велик. Epist. 227. Григор. Наз. Orat. 28. n. 6. Григ. Hucc. De beatitud. orat. 6. 824 Амврос. De Jacob. et vit. beat. lib. II. n. 12. Кирилл. Иерус. Cathech. orat. 4. n. 21. Васил. Велик. Quod Deus non est auct. |
| 360 См.: Ραλλη Γ. Α., Πτλη М. Σνταγμα τν Θεων κα ερν Καννων. Τμος δετερ. θνα, 1852. Ad can. 72 Trull., p. 472. – Греко-римское определение повторяет Вальсамон и в объяснении 41-го правила св. Василия Великого . См.: Правила св. отец с толкованиями. Москва: Изд. Московск. Общ. Люб. Дух. Просв., 1884. С. 291; Basilicorum libri LX, t. III, Lipsiae, 1843, p. 166, lib. XXVIII, tit. IV de nuptiis et affectionibus nuptialibus, lib. I. 361 «κοσ τν περ τατα σχολακτων, τι συνοικσιον οδν τερον συνστησιν συνθεια». Patrol. Curs. Compl. ser. graec. Migne, t. LIV. Paris, 1862. in. cap. XXIX Genes, homil. LVI, num. 2, col. 488. – Слово συνθεια, – соответствующее ему латинское consuetude, – привычка, сожительство, ученые издатели творений Златоуста считают более удобным заменить другим словом συνθκη – договор, условие, которому соответствует латинское consensus. Последнее предложение они читают так: Mamrimonium consensu contrahitur, «ut docent iuris consulti». См.: Selecta ex notis Henrici Savilii et Boisii, ibid. 362 См. обстоятельное исследование: Стеллецкий Н. С., свящ. Брак у древних евреев. Киев, 1892. С. 252. 363 «Nuptiae consistere non possunt, nisi consentiant omnes, id est, qui coeunt»... Dig XXIII, t. II, 1. 2 Paul cp.: Dig. XXIII, tit. I de sponsal., 1. XI. 364 Dig XXIII, t. I, 1. XII. – «Тогда же токмо может противитися (дочь отцу), егда будет нравом недостоин и житием срамлен, ему же бо хотят обручити». Кормчая. Зак. Градск., гл. 48, грань 1. 365 Dig. 50, tit. XVII, de diversis regulis iuris antiqui, lib. XXX Ulp. – В позднейшем законодательстве ясно выражена мысль, что согласие на брак должно иметь в основе чувство любви (ξ αρεσκεας). См.: Ecloga 1, I. Чтения в Общ. Люб. Дух. Просв.: Законы греческих императоров в отношении к Церкви после Юстиниана. А. Т. 1877. Ч. 1, с. 604. 367 Беседа LXXIII на Еванг. Матфея. Ч. III, с. 249. – Ср.: Беседа XLVIII на Кн. Бытия. Т. IV. СПб., 1898. Кн. II, с. 537. и Беседа LVI. С. 599. 374 См.: Беседа ХХ на Посл. к Ефесянам. С. 340. – Замечательно, что дурное влияние богатства на семейную жизнь, а равно и печальные последствия браков «по расчету» отмечались и языческими писателями. «Если бы все богатые люди, – говорит Плавт (Aulularia, 434) – брали так же, как и я, дочерей бедных граждан, то в нашем государстве было бы больше согласия, мы бы возбуждали меньше ненависти, а наши жены, удерживаемые страхом наказания, не разоряли бы нас своею расточительностью. Они старались бы хорошими качествами возместить недостаток приданого и поэтому стоили бы больше, чем теперь... Жена с богатым приданым – это бич, это несчастие». Следовательно, зло, против которого борется святитель, было уже застарелым. См.: Гиро, Поль. Исторические чтения. Частная и общественная жизнь Римлян/пер. с франц., под ред. С. Ц. Моравского. СПб., 1899. Гл. II, с. 52, примечание I. |
| Ст. 15. Апостол предваряем свое наставление кратким обращением к галатам: братие, по человеку глаголю. Кατα νθρωπον, – по человечески; или как справедливо объясняем это выражение, обыкновенное у апостола Рим. 3:5 . 1Кор. 9:8 . Феодорит «я хочу представить вам обыкновенный человеческий пример». Обаче человеческаго предутвержденна завета, по древнему переводу утверженна завета; в подлиннике читают: προκεκυρωμενην и κεκυρωμενην; только первое чтение считается перенесенным из ст. 17. Последнее же находится в лучших списках. По сему и в русском стоит утвержденнаго обещания. Коρον значит: 1) утверждать, укреплять; 2) торжественно признавать что либо непреложным, освящать по законному порядку. Быт. 23:20 . Лев. 25:30 . см. Thucid 8, 69. Polyb. 1. гл. 11. 3. Διαθκη происходя от διατιθημι располагаю, означает распоряжение; если это распоряжение происходит при согласии двух лиц, то διαθηκη означает договор, союз; если же оно зависит от одного лица, то означает определение, завещание. Διαθηκη κεκυρομενη означает договор торжественно и законно утвержденный или завещание законное. 2Кор. 2:8 . Никто же отменяет αδεται, или приповелевает. Последнее значит прибавлять что-нибудь, и особенно противное воле завещателя, так как επι в сложении означает и напротив, напр. επιτρεπειν. Итак смысл ст. 15. такой: договорного обещания, законом утвержденного, и между людьми не отменяют, и не восполняют – противным. В ст. 16. апостол прилагает эту общую мысль к своему предмету. Аврааму же... не глаголет же: и семенем яко о мнозех, но яко о едином: и семени твоему, иже есть Христом. Слова сии весьма затрудняют собою толкователей. Апостол сказав: и семени твоему, ясно дает видеть, что он имеет в виду какие то слова писаний. Но какие? Такие слова читаются Быт. 13:15. 17:8 . в последнем месте говорится и о завете с Авраамом. Так понимали апостола еще Ириней adv. h. 95. 32. и Ориген . Последний писал: «сам он (апостол) объясняет» слова сии о Христе, когда говорить: писано: тебе дам землю сию и семени твоему. Не сказал: и семенем, яко о мнозех, но семени твоему, как об одном, иже есть Христос». (in. epist. ad Rom. с. 4. p. 532. 618 С. 5. Сл. homil. g. jn genes ep. t. 2. pag. 85) Итак апостол говорит здесь об обещанном вечном наследстве, которого образом была земля обетованная (ст. 18. Евр. 4:8 . Варнавы поел. § 6). – Каким же образом апостол выводит из обетования о семени заключение о Христе? Здесь затруднение состоит в том, что семя, обыкновенно означая собирательное имя, кажется, не может подавать мысли о семенах, и однакоже же апостол соединяет с словом: семя, мысль об одном лице – Христе; отселе Иероним говорил, что заключение апостола в настоящем случае сильно только «для одних неразумных галатов», т. е. допускал приспособлено к образу мыслей современников апостола. |
| В этом отношении особенно характерно выражение, употребляемое для обозначение поста в Ветхом Завете ( Лев.16:29, 22:27 ; ср. Пс.35:13 ), которое у LXX передается: ταπεινον τν ψυχη’ν, т. е. смирить душу. Таким образом, здесь на первый план выдвигается основное понятие смирения души, очевидно, посредством низложение ее похоти. Следовательно, внешняя, физическая сторона поста представляется моментом уже второстепенным, нужным только постольку, поскольку воздержание от пищи способствует приведению душевного настроения человека именно в указанное нравственное состояние. Что касается терминов, употребляющихся для обозначения поста в классических языках, то они, при филологическом анализе, представляются гораздо менее глубокими, выдвигая на первый план именно чувственную, внешнюю сторону поста, указывая на явление телесной жизни как бы само по себе и для себя, независимо от высшей нравственной цели. Так, греческое νησιευ’ω, происходит, может быть, от ν и σθι’εν, или от ν и σιτεσθαι, если примем указание большинства древних составителей лексиконов, – так что νστιν ε’ναι=’σιτον ε’ναι, ’γευστον με’νειν. Некоторые филологи производят νηστει’α от ν и στευ;ομαι, которое означает: я крепок, силен (validus, firmus sum). Но большинство находит более правильным производить это слово от ν и σγι’ειν или σιτεσθαι. Отсюда, по свидетельству Свиды, νστις – a=’sito_s. Suicerus. T. II, col. 400. Cp. Grimm. p. 295–296. (Cp. И. Златоуст. In cap. I Genes. Homil. X, c. I. T. LIII, col. 82: νηστει’α=νοχη’ τν βρομα’των=’σιτος διαμε’νειν); следоват., νηστευ’ω, νηστει’α ближайшим образом и неποсредственно указывает только на отсутствие или лишение телесного питания. Латинск. jejunus (jejunare, jejunium), по наиболее вероятному предположению, указывает на состояние тощего желудка. вследствие, конечно, воздержание от пищи, на неядение с раннего утра или с наступления дня, поскольку dies, древне-латинск. dius, diri – стоят с этим словом в теснейшей связи. Немецкое Fasten (готское Fastan) указывает, несомненно, на понятие fest и означает, вероятно, «оставаться твердым» или, может быть, правильнее, – «сохранять себя твердым и воздержным». Cp. Zöckler. Lib. cit., SS. 130–131. Славяно-русское «пост» указывает также на состояние тощего, пустого желудка или же дает вообще понятие пустоты, вследствие добровольного лишения какого-либо одного определенного рода пищи (мясопуст, сыропуст) или пищи всякой вообще. Гораздо глубже слово «говеть», которое намечает достижение внутренней надлежащей настроенности (благоговение). Ср. проф. М. И. Орлов. Цит. ст., стр. 490–491. |
| 2 Ин. 12 ст.; 3 Ин. 10:13) различных общин и чрез посольство своих соработников (ср. 3 Ин. 10) и чрез кафолические послания, «Проф. Гарнак (Mission I, 327) приписывает кафолическим посланиям громадную роль объединения первых христиан» предназначенные сразу нескольким церквам (см. начало Поел. Иакова, Петра). По естественному порядку жизни, сходят со сцены апостолы, за ними их ближайшие сотрудники и ученики, словом, к концу 1-го века исчезают все харизматические служения и явления, свойственные апостольскому времени. «Ориген знал, что странствующие миссионеры назывались апостолами еще до конца II-ro века (с. Celsum III, 9). Пророки, конечно, как исключительные случаи, также сохранили свое существование до конца II-ro века. Пророком был еще Мелитон Сардийский (Tertul. De praescr. 3). О харизме пророчества упоминает еще Св. Ириней - III, 11, 12. Монтанистическое движение было оживлением, подъемом древнехристианского профетизма, но в то же время и… смертью его. Об учителях знал Климент Алекс. (Стромат. I, 1, 11). В Египте долго еще сохранялся институт учителей наряду с епископами. Учители выступают еще в III-eм веке. Их знал Ориген (с. Cels. IV, 7, 2; Homil. XIV, in Genes.)» Христианские общины, как сказано, еще в начале II-ro века, ко времени Св. Игнатия, закончили свою внутреннюю организацию; но явно, за прекращением харизматических служений или должностей, они нуждались в объединяющих их, связующих воедино, органах. Такие естественные нужды, нормальные потребности были выдвинуты жизнью еще к концу 1-го и в начале II-ro века. Тогда, в качестве объединительных центров, выступили отдельные епископы, прежде всего, благодаря своим личным качествам, а потом вследствие положения их кафедры в больших городах. Вследствие тех или иных преимуществ, некоторые епископы становятся авторитетными для многих общин, иногда связанных с ними чрез принятие от них христианского крещения, получают право чести, а потом и тесно связанное с нею влияние и… власть, с течением времени эта власть расширяется и крепнет. |
| C. H. Lommatsch. Berol. 1831–1843. (Один греческий текст), in 8°; 4) Migne, Patrol. curs. compl., tt. VI, VII, XI–XVII; 5) Origenis, hexaplorum quae supersunt sive veterum interpretum graecorum in totum vetus testamentum fragmenta post flaminium Nobilium, Drusium, et et Montefalconium adhibita, etiam versione syro-hexaplari, concinnavit, emendavit, et multis partibus auxit Fridericus Fild, t, II, 2 Oxonii; 6) На русском языке: «Оригена... о молитве», перевод Н. Корсунского. Ярославль 1884 (Первоначально напечатано в «Ярославских епархиальных ведомостях»). 185 Вопрос о личности учителя Оригена остается невыясненным окончательно. Преосв. Филарет (§ 89) несогласен с тем, что это – Аммоний Сакк; Редепеннинг и Певницкий думают, что это был именно он, на что, прибавим, прямо указывает Порфирий (см. стр. 260). 186 Homil. 15 in vers. 12, сар. 19, Evang. Mathei, также против Цельса, lib. V, Евсевий «Церк. ист.» VI, 8. Епифаний – haeres, 64, 3. 192 Смотри, наприм., de principiis, 1. 1, с. VII, 1. II, с. VIII, соттепт. in Math., t. XII, § 40, III, Genes. 1. VIII, § 5, 1. XI, in Levith, 1. V, VI, XII, in Numer. in Jesu Nav., 1. VIII, in Osiam, 1. V, in Jerem., 1. XII и др. О значении его в истории развития догматического учения Церкви см. в сочин. Болотова: «Учение Оригена о св. Троице» и Елеонского: «Учение Оригена о Божестве Сына Божия и Духа святого». 193 О значении его трудов по св. Писанию см. статью Хупотского под тем же заглавием в прибавлен. к творениям св. отцов, 1861 т. XX, и в книге прот. В. Г. Рождественного: «Историческое обозрение св. книг нового Завета», 1878, в статьях Сольского: «Чтения по ветхому и новому завету» в «Трудах Киевской академии». 194 См. «Труды Киевской академии», 1865, II, стр. 270. In henes. hom. XIII, § 3, in Levit. hom. I, § 1, in Ezech. hom. VI, § 8. 196 Desid. Erasmi opera omnia, t. V, Ecclesiastes sive concionator evangelicus, lib. II, col. 857: «Vix unquam assurgit, sed totus est in docendo, nihil attingens affectuum, nisi si quos ipsa movet res, quod est Atticorum». 199 Об этом свидетельствует Памфил; см. в его apologia praefatio. Migne, part. c. c., t. XVII, col. 545. Есть на это указание и в самих гомилиях Оригена , например, Patrol. с. с., t. XII, col. 215, 218, 224, 666. В первых трех местах Ориген укоряет слушателей, что они приходят внимать его слову только в дни праздничные; в четвертом месте он упоминает о том, что было говорено вчера. 201 Подробнее указания по этому вопросу см. у В. Ф. Певницкого , Труды К. Ак., 1879, т. I, стр. 186–201. В praefatio vers. comm. in ep. ad Romanos Руфин прямо говорит, что беседы на Навина, псалмы 36–38 и на Судей он переводил просто, так как находил на греч. языке, беседы же на Бытия, Песнь Песней, Исаию и послание к Римлянам при переводе изменял. |
| 779 См.: Sess. XXIV, can. VI, p. 240. Sacrosancti oecumenii concilii Tridentini canones et decret. A. Bisping. Monasterium Guestphalorum. 1845. 780 См.: In cap. XXIX Genes., homil. LVI, num. 2, col. 488. Patr. Curs. Compl. Migne. Ser. Gr., t. LIV. Paris, 1862. 782 См.: Epist. I ad. Himerium, episc. Tarrac., cap. IV, col. 1136 P. C. C. Migne. Ser. Lat., t. XIII. 786 De bono viduitatis, lib. XII, nr. 16. col. 439. «...Nec ullas nuptias audeo damnare nec eis verecundiam numerositatis auferre». 787 «Corpus iuris canonici», цитов., causa XXI, quaest. I, c. XIII, col. 956. – Здесь приводятся слова блж. Августина «Nec ullas...» и далее: «Dominus autem septemviram non damnavit, nec dicit, in resurrectione non posse esse, sed tantum: neque nubeut, neque nubeutur. Unde nec contra humanae verecundiae sensum audeo dicere, ut quoties voluerint, nubaut, nec ex corde meo quotas libet nuptias condamnare». 788 В нашей Кормчей τμος νσεως помещен под заглавием: «Изложение, рекше воспоминание бывшаго церковнаго соединения при Константине и Романе». Гл. LII, л. 95–98. 792 «Manet inter viventes quiddam coniugale, quod nec separatio, nec cum altero copulatio possit auferre. Manet autem ad noxam criminis, non ad vinculam foederis: sicut apostatae anima velut de coniugio Christi recedens, etiam fide perdita, sacramentum fidei non amittit, quod lavacro regenerationis accepit...» De nuptiis et concupiscentia, lib. I, c. X. – Ср.: De bono coniugali, c. VII. 800 De conjug. adulter., lib. II, c. XIV, nr. 14, col. 480–481. – Учение блж. Августина о нерасторжимости брачного союза, как «полностью соответствующее» католическим воззрениям на брак, изложено довольно подробно у Luckock " а (The history of marriage... Р. 166–175) и у Cigoi (acht. Capitel, S. 56–66), причем тот и другой считают необходимым остановить свое внимание на разборе свидетельства блж. Августина в сочинении: «De fide et operibus», не совсем благоприятного для учения о нерасторжимости брака. Оно читается так: «Quisquis etiam uxorem in adulterio deprehensam dimiserit, et aliam dixerit, non videtur aequandus eis qui excepta causa adulterii dimittunt et ducunt. Et in ipsis Divinis sententiis ita obscurum est utrum et iste, cui quidem sine dubio adulteram licet dimittere, adulter tamen habeatur si alteram duxerit, ut quantum existimo, venialiter ibi quisque fallatur». Этот «колеблющийся» взгляд блж. Августина Cigoi склонен рассматривать как частное мнение, замечая, что в двух книгах: «De adulterinis coniugiis», составленных позже, чем сочинение «De fide ет operibus», его взгляд о нерасторжимости брака высказан ясно и решительно и что, следовательно, в сочинении более раннего периода он не мог «достаточно полно охватить и обдумать предмет» (S. 61). К этому Luckock присоединяет еще и другое соображение, что блж. Августин имел дело не с настоящими христианами, а с готовящимися ко Крещению, и посему проявил уступчивость (р. 166–167). |
| 195 Ирин. Advers. haeres. lib. II. с. 2. n. 3 et 4. Евсев. Кес. Demonstr. evang. IV. с. I. Васил. Велик. De spirit. ad Amphiloch. c. 16. Амврос. In Hexaemer. 1. c. 3 et 4. Златоуст. De incomprehens. advers. anom. orat. 2. In epist. ad Colos. homil. 3. n. 2. Феодорит. In Genes. quaest. 2. Дамаск. De fid. orthodox. lib. II. c. 2. 202 Οδηγο с. 4. То же мнение разделяли Кассиан (Collat. 8. с. 7), Юнилий Африканский (De part. divin. leg. lib. II. c. 2), и другие. 206 Встречались, впрочем, между верующими в древней Церкви и другого рода мнения относительно времени создания ангелов. Так, например, по мнению Геннадия Массалийского. Бог создал ангелов в промежуток времени между созданием первоначального мирового первовещества и образованием из него стройного мира (De eccles. dogmat. с. 10. in Patr. curs. compl. latin. T. 68. col. 983). Другие думали, что ангелы созданы были в первый день вместе со светом (См. Епифан. Haeres. 65. n. 4 et 5. Август. De civit. lib. XI. с. 7. 9). Некоторые даже предполагали, что они созданы после человека (См. Август. De civit. lib. XI. с. 2). Но все эти мнения, так нелегко миримые с библейским учением о миротворении, не нашли себе в древней Церкви последователей и оставлены были в ней без внимания. 207 Фот. Biblioth. cod. 473. Димитр. Рост. Летоп. отд. 1. стр. 10. Правосл. Испов. ч. 1, отв. на вопр. 18. 208 Простран. хр. катихиз. чл. 1-й. отв. на вопр.: что прежде сотворено, видимое или невидимое? Изд. 1877 г. стр. 31. 210 Некоторые же находились под влиянием того неверного об ангелах представления, какое могло возникать на основании буквального понимания 2-го стиха 6-ой главы Бытия по переводу 70-ти, где читалось, что ангелы Божии (вместо – сыны Божии, т. е. сифиты) пояли себе в жены дочерей человеческих (т. е. дочерей от каинитов). 222 По Августину, разумные природы называются телесными потому, что они описываются местом, подобно душе человеческой, заключенной в теле (De Spirit. et anim. c. 18). Впрочем, сам Августин колеблется в решении вопроса о бестелесности ангелов. Он то по-видимому приписывает им эфирную и действительную телесность, то вопрос этот считает неразрешимым (De civit. lid. XV. c. 23. Epist. 157). |
| 694 Дамаскин пишет: «Бог сотворил человека безгрешным по естеству и свободным по воле; безгрешным, говорю, не потому, чтобы Он недоступен был для греха (ибо одно Божество грешить не может), но потому, что возможность согрешить имел он не в своем естестве, а в своей собственной воле» (De fid. orthodox. lib. II. с. 12). 696 Васил. Велик. Quod Deus non est auctor mal. n. 6. Григор. Нис. Cathech. c. 5. Orat. 2. in verba: faciamus homil. Григор. Наз. Orat. 45. n. 7. 699 «Если бы ангелу или человеку, – пишет бл. Августин, – не дано было вдруг, по сотворении их, пособие Божие, тогда они (так как природа их не такою создана, чтобы им можно было без пособия Божия пребывать в добре, хотя бы и хотели) пали бы не но своей воле, потому что не имели бы пособия, без которого пребывать в добре для них невозможно» (De corrept. et gratia. с. II. n. 32). 707 Васил. Велик. De Spirit. sanct. c. 16. Contr. Eunom. lib. III. n. 2. Август. De corrept. et gratia. с. II. n. 32. De civit. Dei, lib. XIV. c. 27. 709 Феофил. Антиох. Ad Autolic. lib. II. n. 24. Можно заметить, что одни из древних Учителей рай понимали в смысле чувственном и искали его на земле, как, например, Феофил Антиохийский (cit. loc.), Ипполит (In Haexemer fragm. apud Damascen. in sacr. paral. t. II. p. 787) и Епифаний (Ancorat. LXII), другие же – в смысле духовном, как, наир., Ефрем Сирин (De parad. hom. serm.) и Григорий Назианзин (Arcan. carm. 7. vers. 105. ed. Colon. p. 172), а большинство – в том и другом смысле совместно, как, например. Амвросий (De paradis.), Августин (De Genes. contr. manich. II, 2) и Дамаскин (De fid. orthodox. lib. 11. c. 2). 728 Ирин. Contr. haeres. lib. IV. c. 37. n. 2. Григ. Наз. Orat. 42 (in Pasch.) n. 67. (ed. Lips. p. 1690). 732 Cm. Disputationcs theologiae 30 articulomm augustanae confessionis unJIusin complectentes... Rostochii, 1599. Disput. IV. de peccato originali. 733 Можно заметить, что ввиду этого весьма знаменательного психического факта внутреннего слития мысли со словом, лучшие из мыслителей, занимавшихся вопросом о происхождении языка, вовсе не находили возможным объяснить первоначальное происхождение языка путем личной изобретательности человеческой, и прямо наклонялись к допущению в сем случае особеннейшего действия Божия, например Платан (In Cratil.), Гумбольт (Lettre a Remusa sur la nature des form, grammatiq. par Humboit. Paris. 1827. p. 13) и даже Руссо (Essai sur orig. des langues. c. 4). |
| К первому из этих Таинств, вероятно, и относятся изображения дельфинов, плавающих в воде. Обыкновенно, они помещаются на саркофагах систематически по обеим сторонам надписи. Древнейший из подобных памятников в Риме относится к 345 году 367 , и потому нельзя допустить, что дельфины помещены, как орнамент, без всякого символического значения 368 . Напротив того, время к которому относится этот памятник и отсутствие на нём всяких других животных, заимствованных из языческой мифологии, подтверждает символическое намерение в таком изображении. Кроме того, распределение и рисунок дельфинов совершенно подобные с надгробными плитами, несомненно символические (в Латеранском музее и на обломке надписи из пещер св. Петра и Маркеллина) 369 , ещё более убеждают нас в справедливости нашего мнения. Самый состав этой картины плавающих в воде дельфинов, почти дословно передаёт толкование Тертуллиана о Крещении: „мы рыбки, предводимые нашим ΙΧΘΤΝ в воде рождаемся и не иначе, как в воде пребывая, будем спасены“. Самую воду Тертуллиан (о Крещении § 3) называет „стихиею благодатною по своему происхождению“. Символ рыбы в отношении к Таинству Причащения образует два рода памятников различных между собою по изображениям и по способу намекать символически на Таинство. Один род состоит из надгробных надписей, другой представлен стенописями в катакомбах. Надписи тем ещё отличаются от изображений в стенописях, что последние прикрывают намёк на Таинство Причащения историческим происшествием Нового Завета. Этот способ выражать символическое значение посредством исторической сцены, как мы увидим при рассмотрении стенописей в катакомбах, составляет отличительную черту христианской символики. Символическое соотношение между чудесным кормлением народа и Таинством Причащения было уже отмечено Оригеном (Homil. XII in Genes.). При этом надо заметить, что первые христиане постоянно семью хлебами или семью кошницами намекают на второе чудо ( Мф.15 , Мк.8 ), и, припоминая слова Спасителя ( Ин.6:35 ): „Аз есмь хлеб животный“, предпочитают изображать хлебы, как символ Св. |
|
|
