| Таинства . Н. А. призывал монахов искать спасения не только в аскетическом подвиге, но и в освящении через таинства Церкви (Ep. I 99; III 25//Ibid. Col. 125, 381). Духовная жизнь монаха, согласно Н. А., вращается вокруг 2 таинств: Покаяния и Евхаристии. Монашеская жизнь сама по себе является одной из форм покаяния. Находясь в пустыне, монах должен выполнить очень сложную задачу: исследовать собственную душу, вести внутренний диалог с самим собой. В условиях изоляции главной опасностью, к-рая подстерегает аскета, является отчаяние. Диавол, «мастер отчаяния», внушает монаху мысль о тяжести совершённых грехов, парализует его волю (Ep. II 172//Ibid. Col. 288). Н. А. напоминает, что Господь не хочет смерти грешника (Иез 33. 11), призывает падшего покаяться и надеяться на милосердие Христово ( Nil. Ep. III 171-172//Ibid. Col. 464). Отчаяние в собственном спасении есть отрицание благодати Св. Духа, хула на Св. Духа (Лк 12. 10) и духовная смерть ( Nil. Ep. III 63//PG. 79. Col. 420). Монах, предавшийся отчаянию, повторяет путь диавола (Ep. II 172//Ibid. Col. 288), в то время как покаяние - это победа Бога, оно является даром Божиим падшему человеку (Ep. III 115//Ibid. Col. 436). Спастись может только тот, кто обращает свой грех в пользу для себя (Ep. I 41//Ibid. Col. 101), т. е. побеждает грех через таинство Покаяния (Ep. I 64//Ibid. Col. 109). Прибегнуть к исповеди - значит признать свою человеческую слабость и объявить о своем желании получить помощь более сильного. Исповедуя грехи, монах подчиняется Богу, вверяет себя полностью в руки «духовного учителя». Следов., исповедь, говорит Н. А.,- это совершенная форма самоотречения и послушания. По мнению Н. А., только причастник Св. Таин живет «во Христе Иисусе» (Ep. III 39//Ibid. Col. 4095). Через Евхаристию верующие «потребляют» Христа, Который становится для них «пищей» и «одеждой» (Ep. II 144//Ibid. Col. 265). Те, кто отвергают эту «пищу», умирают от духовного голода (Ep. III 280//Ibid. Col. 521). Верующий должен приступать к Св. Таинам «со страхом и жаждой» (Ibidem). Н. А. обращает внимание на 2 основных аспекта Евхаристии. В «Комментарии на Песнь Песней» он толкует «кисть кипера» (Песн 1. 13) как аромат Евхаристии, радость причастности Богу, как ответную любовь верующих на любовь Бога к ним ( Nil. In Cant. 15. 1-5). Вместе с тем Н. А. рассматривает участие в Евхаристии как «свидетельство», возвещение о крестной смерти Христа, как «мученичество» (Ep. III 71//PG. 79. Col. 421), к-рое заключается в умерщвлении разума мира сего, погребении со Христом и воскресении с Ним. Божественная Евхаристия - это «залог» (ρραβν) и обещание вечной жизни, предвкушение буд. воскресения и вечного пребывания со Христом, с Отцом и со Св. Духом. Духовные упражнения |
| 115 Haer. IV, 20. 5. Общение с Богом состоит в познании Бога и наслаждении Его благостью. Migne, ibid., p. 1036. 117 «Непослушате " -обычный термин Иринея для выражения проступка, совершенного первыми людьми (См. Haer. V 16.3: “inobedientia Dei mortem infert (V, 23, 1– Migne, ibid., p. 1185; и еще V, 23. 4 и др. (inobedientia). 118 Haer.V, 27. 2: separatio Dei mors... et omissio omnium quae sunt apud eum honorum (Migne, ibid., p. 1146). 120 Haer. III, 18. l: quod perdideramus in Adam, id est secundum imaginem et similitudem esse Dei, hoc in Christo receperamus. Migne, ibid.. p. 932; ср. V, 16. 2. 140 Haer. 22. 4. Migne, ibid., p. 781. На основании предания старцев, собравшихся около Иоанна, ученика Господня, Ириней утверждал, что Христос дожил до преклонного возраста. Опору этому своему мнению он указывал в вопросе, обращенном иудеями ко Христу (Иоанн. VIII, 56. 57): «Тебе нет еще и пятидесяти лет, а ты уже видел Авраама?» Слова эти могли быть сказаны, – замечает Ириней, – только тому, кто прожил сорок лет, но еще не достиг пятидесятого года, и однако недалек от пятидесятого (Haer. II, 225. 6). 144 Haer. III, 10. 8. Познание спасения есть познание Сына Божия, который по истине называется и есть спасение и Спаситель и совершение спасения. 153 И здесь, в этом учении о Христе, как Искупителе, и искупляющем значении фактов Его исторической жизни, Ириней предвосхитил основные идеи будущей христологии, хотя и не сумел развить их в последовательную теорию. 158 Haer. V, 6. 1. Migne, ibid., p. 1137. В этом изображении облагодательствованного человека не трудно рассмотреть черты харизматика первых времен христианства (См. проф. И. В. Попов . Религиозный идеал св. Афанасия. Богосл. Вест. Март, 1903, стр. 692 сл.), но обожение (см. ниже) – это новое свойство, внесенное Иринеем. 160 «Преображение плоти состоит в том, что она делается бессмертною и нетленною» (Haer. V, 13. 3. Migne, ibid., p. 1158. 168 Haer. IV, 38. 4. Не в начале мы сотворены богами, но сперва людьми, а потом богами (Migne, ibid., p. 1108) V, 1 praef: Сын Божий сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что Он (Migne, ibid., р. 1120): III, 6. 1: Бог встал в собрании богов и судить посреди богов. Здесь говорится об Отце и Сыне и о тех, которые получили усыновление. Migne, ibid., р. 861. Таким образом, эта идея обожествления лежит в самой основе воззрений Иринея. |
| Практика присоединения внепсалмовых текстов парадоксальным образом получала большее развитие в псалмах полиелея, чем в антифонах. Это произошло, несомненно, благодаря деятельности прп. Иоанна Кукузеля, составившего ряд праздничных песненных аллагм, к-рые заняли (с XIV в. и далее) видное место в том же разделе полиелея Λατρινς. Это были пространные произведения, к-рые исполнялись на важнейшие праздники церковного года, они были широко распространены до кон. XVIII в. ( Χαλδαικης. 2003. Σ. 584-587). К ним относятся: 1) богородичные аллагмы: «Παντνασσα, πανμνητε, λπς πηλπισμνων» (Всецарице, всепетая, надеждо ненадежных) (Athen. Bibl. Nat. 2458. Fol. 94; 2406. Fol. 95), «Ασωμεν, πντες, σωμεν, τν μνην θεοτκον» (Поим вси, поим Единую Богородицу) (Ibid. 2406. Fol. 95), «Ελπς πντων, χραντε, σζε τος σ μνοντας» (Надеждо всех, непорочная, спаси Тебя воспевающих) (Ibid. Fol. 96-96v), «Αγν παρθνε, χραντε κρη» (Чистая Дево, Непорочная Отроковица) (Ibid. 2458. Fol. 93v - 94v; 2406. Fol. 95), «Δετε, τ πανγν βοσωμεν συμφνως» (Приидите, Всечистой возопиим согласно) (Ibid. 2458. Fol. 93v; 2406. Fol. 95v); 2) аллагма на Рождество Христово «Εμμανουλ παιδον, κατ τ γεγραμμνον» (Еммануила Сына, согласно написанному) (Ibid. 2406. Fol. 95v - 96); 3) аллагмы архангелам или Собору бесплотных сил: «Αγγελοι μνσατε κα νθρωποι δοξσατε» (Ангели воспевайте и людие славьте) (Ibid. 2458. Fol. 94-94v; 2406. Fol. 96), «Αγγελοι νμνουν τ δξα ν ψστοις» (Ангели воспевают: слава в вышних) (Ibid. 2406. Fol. 132), «Ανεσιν προσγει, φσις τν γγλων» (Хвалу приносит естество ангельское) (Ibid. 899. Fol. 94v - 95), «Ανοσ σε, στρατια τν γγλων» (Хвалят Тя вои ангельстии) (Ibid. 2458. Fol. 92-92v; 2406. Fol. 96), «Αρχγγελοι, γγελοι, θρνοι, κυριτητες» (Архангели, ангели, престоли, господства) (Ibid. 2458. Fol. 93; 2406. Fol. 95v), «Υμνοσιν ν ψστοις, χορο τν ρχαγγλων» (Воспевают в вышних лики архангелов) (Ath. Iver. 1280. Fol. 80); 4) аллагма императорам «Τος ρθοδξους νακτας, τος κ ψυχς σε, κρη» (Православных государей от души Твоея, Дево) (Athen. |
| Ист.: Pinius J. Historia de vita, gestis, operibus, ac virtutibus R. P. Danielis Papebrochii Hagiographi Socielatis Jesu//ActaSS. Iun. T. 6. P. 3-21; Joassart B. Daniel Papebroch et Raymond Capizucchi, maître du Sacré Palais: Un prélude à la querelle des origines carmélitaines//AnBoll. 1999. T. 117. N 3/4. P. 369-387; idem. Daniel de la Viérge, les Bollandistes et les origines carmélitaines//Ibid. 2000. T. 118. N 3/4. P. 387-398; idem. Henschen et Papebroch en France en 1662: Savoie - Dauphiné - Normandie - Flandres//Ibid. 2006. T. 124. N 1. P. 93-150; idem. Henschen et Papebroch à Paris en 1662//Ibid. N 2. P. 359-400; idem. Henschen et Papebroch en Allemagne en 1660//Ibid. 2009. T. 127. N 1. P. 108-165; idem. Henschen et Papebroch à Pavie, Milan et Turin en 1662//Ibid. 2010. T. 128. N 1. P. 173-208; idem. Un plaidoyer de Papebroch dans la querelle des origines carmélitaines (1688)//Ibid. 2011. T. 129. N 2. P. 388-394; idem. Henschen et Papebroch en Toscane, en 1661-1662//Ibid. 2012. T. 130. N 2. P. 359-425; idem. Le voyage littéraire d " Henschenius et Papebroch sur les bords de la Meuse et de la Moselle en 1668//Ibid. 2016. T. 134. N 2. P. 387-410; idem. Deux étapes d " Henschenius et de Papebroch durant leur voyage littéraire de 1660-1662: La Vénétie et la Toscane//Ibid. 2017. T. 135. N 2. P. 402-426; Kindermann U. Kunstdenkmäler zwischen Antwerpen und Trient: Beschreibungen und Bewertungen des Jesuiten D. Papebroch aus dem Jahre 1660. Köln etc, 2002; idem. Kunstdenkmäler im Veneto: Beschreibungen und Bewertungen des Jesuiten Daniel Papebroch aus dem Jahr 1660. Köln etc, 2016; P.-Fr. Chifflet, Ch. Du Cange et les Bollandistes: Correspondance/Éd. B. Joassart. Brux., 2005; Gasnault P. Nouveau document sur le voyage en France d " Henschen et Papebroch en 1662//AnBoll. 2007. T. 125. N 2. P. 415-417; Palumbo M. I Bollandisti e la censura di Roma: Cinque memoriali del 1696 nell " Archivio della Congregazione per la Dottrina della Fede//Ibid. 2009. T. 127. N 2. P. 364-381; Daub S. Auf Heiliger Jagd in Florenz: Aus dem Tagebuch des Jesuiten D. Papebroch. Erlangen, 2010; eadem. Kunstdenkmäler in Latium und der Toskana: Beschreibungen und Bewertungen des Jesuiten D. Papebroch aus den Jahren 1661-1662. Köln etc., 2016. |
| Damasc. De fide contr. Nest.; Contr. Nest.). В значительной мере вытесненное за пределы империи, оно все больше набирало силу в соседней Персии, где шел процесс «несторианизации» Церкви Востока. Главным богословским авторитетом несторианства оставался Феодор Мопсуестийский. В самой империи его богословие и то, что было сродного ему у Феодорита Кирского, питало несторианскую тенденцию богословия, к-рая в условиях жестокой полемики с монофизитами работала в пользу последних. Св. Юстиниан показывает, что несторианская ересь бывает иногда настолько скрыта, что проявляется не на терминологическом, а на грамматическом уровне. Когда Феодор говорит о Боге и человеке во Христе «иной и иной», ересь выдается здесь муж. родом, замена к-рого на средний дает правосл. высказывание (PG. 86 Col. 1063). Но часто несторианство проявляет себя более грубым образом: в учении о двух лицах во Христе (Ibid. 1073 - после св. Юстиниана это хрестоматийный пример богословия Феодора; см. также: Ibid. 1053, 1057, 1059, 1065 et al.); в терминологии «обитания» (сравнение Иисуса из Назарета с храмом и Живущим в нем Богом - Ibid. 1021) и связи (σχσις - Ibid. 1071); в аналогии с мужем и женой (Ibid. 1073), выражающей двойственность лиц; в отказе признать два рождения Одного и Того же Сына Божия - от Отца и от Девы (Ibid. 1053); в учении о том, что Человек Иисус не чужд не только неукоризненных естественных немощей человека, но даже и греховных наклонностей, с к-рыми Он боролся в ходе нравственного совершенствования (Ibid. 1039). В основе всего этого лежит убеждение несториан в том, что Сын Божий соединился с человеческой ипостасью, существовавшей прежде соединения (Ibid. 997). Св. Юстиниан противопоставляет этому учение, согласно к-рому человеческая природа Христа не имеет особой ипостаси, поскольку она до Воплощения не существовала, а соединилась с Ипостасью Слова в момент зачатия (Ibid. 1011, 1133). Т. о. отвергается несторианская двойственность лиц во Христе, вводящая «четвертое лицо» в Святую Троицу (Ibid. |
| Свой ответ на эти обвинения (см.: CO. Vol. 8. Col. 507-518) Сервет открыл прямыми личными нападками на К., к-рого он считал главным виновником и неприятностей во Вьене, и ареста в Женеве (см.: Ibid. Col. 507). Он обвинял К. в том, что тот следует не Свящ. Писанию, а «артикулам Сорбоннских учителей», т. е. католич. схоластам; он также заявлял, что К. либо не понимает смысла его рассуждений, либо намеренно извращает их. Сервет настаивал на том, что имя «Сын» в Свящ. Писании всегда обозначает «сына человеческого» (homini filius), т. е. Иисуса Христа, Который до Воплощения существовал не как Лицо Св. Троицы, но как «личностное представление человека Иисуса Христа, ипостасно существующего в Боге» (personalis repraesentatio hominis Iesu Christi... hypostatice... in Deo subsistentis - Ibidem). В качестве подтверждения своего учения Сервет приводил множество цитат из трудов древних церковных писателей: Тертуллиана (Ibid. Col. 507-511), сщмч. Иринея , еп. Лионского (Ibid. Col. 512-514), сщмч. Климента I , еп. Римского, и др. Отвечая на обвинение в отвержении учения о Троице, Сервет не отказывался от своих взглядов: «...в сущности Божией... нет реального различия трех невидимых вещей»; говорить о Троице можно лишь в смысле «персонального различия между невидимым Отцом и видимым Сыном» (Ibid. Col. 515). В ответах на прочие обвинения Сервет также оставался верен своим прежним мыслям и чаще всего упрекал К. в непонимании его идей и в богословском невежестве, иногда доходя даже до брани (Ibid. Col. 516-517). К. после получения ответа Сервета составил и представил следователям опровержение (см.: Ibid. Col. 519-553), в котором еще раз разобрал каждый пункт своего обвинения с учетом ответов на эти пункты Сервета. Тот ответил кратким замечанием, в к-ром заявил, что К. не подтверждает и не может подтвердить свои рассуждения Свящ. Писанием, поэтому все его опровержения бессмысленны (Ibid. Col. 799). Столь уверенное поведение Сервета может свидетельствовать о том, что у него действительно были влиятельные союзники в Женеве, при помощи к-рых он рассчитывал обернуть ситуацию в свою пользу. Более того, 22 сент. 1553 г. он составил специальное прошение следователям, в к-ром обвинял К. во множестве ересей (напр., в защите учения о том, что души смертны) и даже в колдовстве («он следует учению Симона Мага... и является колдуном (magicien)» - Ibid. Col. 806). Он требовал заключить К. в тюрьму и держать там, пока суд по всей справедливости не установит, кто более достоин смертной казни - Сервет или К. (Ibid. Col. 804). Сервет также обращал внимание на то, что К., выступая в качестве его обвинителя, нарушает древние церковные каноны и принципы христ. этики: нельзя быть проповедником Евангелия (ministre del evangile) и одновременно «в судебном порядке требовать смертного приговора для человека» (Ibid. Col. 806). |
| P. 41. 27-30). Апостолы постигли этот Свет благодаря Божественному откровению (Ibid. P. 41. 25-27), непостижимым образом соединившись с ним (Ibid. P. 41. 31-32) и преобразившись в «божественном экстазе» (θεαν λλοιθησαν κστασιν) (Ibid. P. 41. 35-36). Для отверзания духовных очей подобает измениться божественным изменением (τν θεαν λλοωσιν) (Ibid. P. 48. 39; 75. 34-37; о паламитских и более ранних (свт. Диадох Фотикийский) истоках этого понятия см.: Макаров. 2009. С. 54, 56-57). Благодать дарует «некое божественное чувство, превосходящее телесные и душевные чувства» ( Voordeckers, Tinnefeld. 1987. P. 81. 40-41; о сходном понятии «умное чувство» (νοερ ασθησις), употребляемом свт. Григорием Паламой в 1-й из «Триад в защиту священнобезмолвствующих», см.: Sinkewicz. 1999, а также в ст. Григорий Палама , разд. «Учение об «умном чувстве»»; ср.: PG. 151. Col. 428). Фаворский свет есть энергия Божия. Энергия понимается И. К. в духе прп. Максима Исповедника, прп. Иоанна Дамаскина, Григория Кипрского и свт. Григория Паламы (ср. ссылку на этих отцов: Voordeckers, Tinnefeld. 1987. P. 64. 12-15) как «активное и сущностное движение природы» (Ibid. P. 60; об истории термина «энергия» ср. коммент. в изд.: Факрасис. 2009. С. 62-66, 70-72, 74-78, 82-84, 96-100, 103-104, 107, 111; ср. томос К-польского Собора 1351 г.: PG. 151. Col. 732, 736). Благодаря соединению с энергией Божией ангелу или человеку возможно достичь обожения: «Таковая энергия способна обожить обоживаемого» ( Voordeckers, Tinnefeld. 1987. P. 60. 7-8; 64. 15-16; ср.: Maximus Conf. Opusc.//PG. 91. Col. 33). Праведные люди обоживаются и становятся святыми ( Voordeckers, Tinnefeld. 1987. P. 64. 16) благодаря снисхождению Св. Духа (Ibid. P. 64. 23-24), восприятию осияний Божиих (Ibid. P. 67. 60-67), образом чего являются горящее дерево или раскаленное железо (сотериологическое употребление христологической аналогии: Ibid. P. 61. 12-19; ср.: Ibid. P. 68. 79-89). Как множественность лучей не нарушает единства солнца, так и множество энергий не ставит под угрозу простоту сущности Божией (Ibid. |
| Учение об «иллюзиях, восстанавливающих целостную истину», развито там–же Ibid., стр. 63–68 1016 См. Рус. Старина, 1916 г. (письмо 1850 г.). 1017 Ibid., стр. 237. 1018 Соч., т. П, стр. 182. 1019 Ibid., стр. 18б. 1020 Iibid., стр. 187. 1021 Ibid., стр. 198. 1022 Ibid., стр. 199. 1023 Ibid., стр. 40, 200–1. Это напоминает отчасти Шеллинга, отчасти средневековые идеи. 1024 Соч., т 1, стр 79–91. 1025 Соч., т. II, стр. 207. 1026 Ibid., стр. 209. 1027 ibid., стр. 83. 1028 Ibid., стр. 114. 1029 Ibid., стр. 216 1030 Ibid., стр. 221 1031 Основным материалом для изучения жизни Толстого, является биография, составленная его последователем П. И. Бирюковым (т. 1–IV). Очень важны; 1) Письма Л. Н. Толстого к жене, 2) Письма С. А, Толстой, 3) Воспоминания Т. А. Кузьминской, детей Л. Толстого, Гольденвенгера, 4) Дневники Л. Н. Толстого. Из биографических очерков о Толстом, особенно следует отметить Т. И. Полнср, Л. Толстой и его жена, 1928. Главные книги, посвященные учению Толстого, указаны ниже. 1032 Диалектика религиозных исканий Толстого лучше всего/вскрыта в небольшом этюде В. А. Маклакова, «О Л. Толстом», (Па риж 1929). Кстати укажем здесь и на литературу, посвящеиную Тол стому. Самым большим и основательным труден, посвященным ре лигиозно–философским взглядам Толстого, является книга Д. С. Ме режковского, Толстой и Достоевский (т. 1–11). См. также А. Козлов, Религия Л. Н. Толстого и его учение о жизни и любви. Архим. 1оанн (Шаховской), Толстой и Церковь. Шестов, Добро в учении Толстого и Ницше. И. А. Ильин, О сопротивлении злу силой. Вяч… Иванов, Тол стой и культура (сборник «Борозды и межи»), сборник статей «Рели гия Толстого» (Москва 1911). Иванов–Разумник, История русской общественной мысли (т. II, гл. IV). Отметим среди разных статей о Толстом — статьи Н. К. Михайловского. См. также Н. А. Астафьев, Нравственное учение Л. Н. Толстого, (Вопросы Фил. и Псих., кн. 4). См. также О. Lourie, La Philosophie de Tolstoi, 1899. Лосский, Тол стой, как художник и мыслитель. (Совр. Зап., Dwelshauvers. Rousseau et Tolstoi, 1912. Обзора огромной литературы, посвящен ной Толстому, насколько мне известно, не существует (см. очень неполную биографию у Ueberweg. Gesch. d. Philos. В. VI. 12te Aufl. 1928 S. 348). 1033 |
| Подвергая критике позицию иконоборцев, И. Д. подчеркивает, что отказ от иконопочитания и удаление изображений из храмов возвращает Церковь к культовым нормам, характерным для ВЗ, и отрицает изменения в отношениях Бога и человека, к-рые произошли в силу спасительного подвига Христа (ср.: Ibid. I 20; II 15. 17-30); лишает верующих возможности не только слышать слова Евангелия, но и созерцать события истории спасения (Ibid. I 17, 47; II 47; III 12; 107-108); как и всякое лжеучение, происходит от диавола и противно замыслу Божию о спасении человека (Ibid. I 1, 36, 47; II 2, 4, 6, 11, 24; III 13). Особое внимание в «Защитительных словах...» уделено апологии культа святых, подвергавшегося нападкам со стороны иконоборцев (Ibid. I 19-21, 36-37; II 10-11; III 10, 26, 33, 37, 41), а также богословскому осмыслению имп. власти (Ibid. I 21, 66; II 6, 12, 16, 18; III 41). Значительную часть текста составляет обширная подборка святоотеческих свидетельств, снабженных комментариями автора (Ibid. I 28-65; II 24-68; III 43-138; см.: Kotter. 1969-1988. Bd. 3. S. 24-33). 9. «Беседа сарацина с христианином» (Διλεξις Σαρακηνο κα Χριστιανο; Disceptatio Christiani et Saraceni; CPG, N 8075; изд.: Kotter. 1969-1988. Bd. 3. S. 427-438; рус. пер.: Иоанн Дамаскин, прп. Беседа сарацина с христианином/Пер.: Д. Е. Афиногенов//Творения. 1997. С. 75-81), полемическое сочинение в форме диалога. Сохранилось в 9 рукописях, ни в одной из них нет прямых указаний на авторство И. Д. Беседа имеет параллели, в т. ч. и дословные, с одним из сочинений Феодора Абу-Курры, написанным, как указано в заглавии, «со слов» (δι φωνς) И. Д. (PG. 94. Col. 1596; см.: Beck. 1959. S. 478; Kotter. 1969-1988. Bd. 3. S. 420-421). В сочинении обсуждаются вопросы, связанные с богословским пониманием всемогущества Божия, происхождения добра и зла, свободы человеческой воли, предопределения и Промысла Божия ( Ioan. Damasc. Dial. christ. et sarac. 1, 10), таинства Крещения (Ibid. 2, 11), богообщения (Ibid. 3-4), различных аспектов христологического учения (Ibid. 5-8), Успения Богородицы (Ibid. 9). Аскетические и нравственные |
| Зависть 3–20 . All these poems are located together in A , and are taken from or based on Polyanthea, «Invidia», as follows: 4 : «O invidia, quae semper sibi est inimica: nam qui invidet, sibi quidem ignom iniam tacit: illi autem cui invidet, gloriam parit. Chrysost. sup. Matth.» (p. 593). 5 : «Invidia in suum autorem reciproca, est de bono alterius tabescentis animi cruciatus. Chrysost. sup. Matth..» (ibid.). 6 : «Virum fortem excitât ad virtutis exercitium alieni livoris aculeus, nec mentis oculus torquere permittit. Invidia detractus lacob, qui in baculo suo Jordanem transierat, non rediisset cum duabis turmis, nisi eum invidia Esau agitasset. Joseph non imperasset Aegypto, nisi fratrum invidia ipsum vendidisset. Scriptum quippe est: Abel esse non potest, quern Cain malitia non exercet. Pet. Rav.» (ibid.). 7: «Quemadmodum iter facientes per solem, necessario comitatur umbra: Sic quoque incedentibus per gloriam comes est invidia, apud Stob. serm. 36. & Maxim, serm. 54» (p. 596). 8: Sicuti viperas dicunt abrupto magis [for " matris»?] ventre nasci. Sic & invidia concipientem earn animam corrodere simul ac tabefacere apta est. D. Basilii Deinvidia« (ibid.). 9: «Ut aerugo ferrum, sic invidia quem infecit, animum consumit» (p. 593). 10: «Vultures ad male olentia corpora praeteritis amoenis & odorifeis locis feruntur, & muscae sana praetervolantes ad ulcéra festinant: sic invidi splendida & magna & praeclare facta ne intuentur quidem, sed putria invadunt» (ibid.). 11: «Canes nutricatione cicurantur, & cultu mansuescunt leones: invidi vero ad obsequium magis efferantur. Basil, ser. de invidia, & aliis locis» (ibid.). 13–16: «Invidia, pestiferum malum, hominem in diaboli conditionem ac in daemonem im mitissimum convertit. Per earn mors venit in mundum propter ipsam Abel est interremptus, David caedis periculum subiit, & Judaei Christum interfecerunt. Invidi adversa aliorum fortuna, ut Scarabei alieno stercore nutriuntur. Chrys. in hom.» (ibid.). 17: «Fuge invidiam quae non solum alienos, verum multo magis eum quem possedit. lacerare consuevit. Ambros, lib. de fuga seculi» (ibid.). 18: «Invidia est filia superbiae: sed ista mater superbia nescit esse sterilis: ubi fuerit, continuo parit: suffoca matrem, & non erit filia. August, de verb. Domin.» (ibid.). 19: «Tolle invidiam, & tuum est quod habeo: tollam invidiam, & meum est quod habes. August, in loan.» (ibid.). 20: «Invidia est odium alienae felicitatis, respecte superiorum, quia eis non aequatur: respecte inferiorum, ne sibi aequentur: respecte parium, quia sibi aequantur. Unde Cain invidet Abel, Rachel Liae foecunditati, Saul David felicitati. Per invidiam procuratus est lapsus mundi, & mors Christi. August, in loan.» (ibid.). |
|
|
