| В 6-й части речь идет об «истинной иконе» Христа: в понимании участников И. С. такой «иконой» является Евхаристия (Ibid. P. 261-264). Согласно гипотезе С. Геро, именно в этом вопросе позиции имп. Константина и участников И. С. разнились наиболее сильно: учение Константина, отвергнутое И. С. как чрезмерно радикальное, предполагало «единосущие» тела Христова и Евхаристии, в тексте ороса эта идея отражена не была ( Gero. 1975). 7-я часть посвящена вопросу об основаниях иконопочитания в традиции и об образах святых и Пресв. Богородицы: иконы «лжеименны» (ψευδνυμοι), они не имеют основания в традиции, нет молитвы, к-рая бы освящала их ( Mansi. T. 13. P. 268-269). При этом отрицание икон распространяется и на образы святых и Пресв. Богородицы, поскольку, согласно оросу И. С., такие иконы являются идолами (Ibid. P. 272-273). Святые всегда живы для Бога, хотя и преставились, отсюда и богохульно пытаться оживить их мертвым искусством (νεκρ τχν - Ibid. P. 276). «Эллинское искусство» не может изобразить Богоматерь, вместившую полноту Божества, и святых, к-рых «мир не был достоин» (Евр 11. 38; Mansi. T. 13. P. 277). 8-я часть представляет собой сборник цитат из Свящ. Писания (Ин 4. 24; 1. 18; 5. 37; 20. 29 - Mansi. T. 13. P. 280; Втор 5. 8 - Mansi. T. 13. P. 284; Рим 1. 23-25; 2 Кор 5. 7, 16; Рим 10. 17 - Mansi. T. 13. P. 285) и творений отцов Церкви. Патристическая часть состояла из 7 свидетельств, принадлежащих прп. Епифанию Кипрскому ( Mansi. T. 13. P. 292; VII Вселенским Собором признано подложным - Ibid. P. 292-296), свт. Григорию Богослову (Ibid. P. 297), свт. Иоанну Златоусту (Ibid. P. 300), свт. Афанасию I Великому (Ibid. P. 300), свт. Амфилохию , еп. Иконийскому (Ibid. P. 301), Феодоту Анкирскому (Ibid. P. 309-312; VII Вселенским Собором признано подложным - Ibid. P. 312) и Евсевию , еп. Кесарийскому (Ibid. P. 313; подробнее об этом фрагменте см.: Сидоров. 1991; об оросе в целом см.: Alexakis. 1996. P. 31-34). Значительная часть свидетельств приводилась в защиту положения о добродетелях святых как об их «одушевленных иконах» (εκνες μψυχοι; об этой теории см.: Anastos. 1954). Из Деяний VII Вселенского Собора известно, что в ходе заседаний И. С. обсуждались и иные патристические свидетельства, не включенные в орос. В частности, рассматривались выдержки из письма Нила Анкирского Олимпиодору ( Thümmel . 1978). Эти цитаты распространялись среди участников И. С. в виде листков с выписками (πιττκια), о подложном характере к-рых впосл. писали иконопочитатели, называя их «лжелистками» (ψευδοπιττκια - Mansi. T. 13. P. 173). |
| е. истинной религии - Ibid. IV 14) и делам праведности и добродетели (Ibid. IV 11-12, 14, 25-26; и др.). Во-вторых, Христос Своей жизнью и особенно Своей смертью подал людям духовно-нравственный пример (Ibid. IV 24-26). В-третьих, Христос реально в Самом Себе, в Своем человечестве, победил страдания и смерть, а Своим воскресением даровал людям надежду на бессмертие (Ibid. IV 10, 12). Именно в этом Л. видит роль Христа как Посредника между Богом и человеком: «Греки называют Его Μεστην [Посредник], потому что Он может привести человека к Богу, то есть к бессмертию» (Ibid. IV 25; ср.: Ibid. IV 13; Studer. 1978. P. 262-267). Эти 3 важнейших аспекта сотериологии Л. сводятся к 3 именам Христа: magister justitiae (Учитель праведности), dux virtutis (Вождь добродетели), victor mortis (Победитель смерти). В-четвертых, хотя Л. мало внимания уделяет жертвенному, искупительному аспекту спасения, он говорит, что Христос был чистым и непорочным Агнцем, праведным и святым, Которого принесли в жертву иудеи, и стал спасением для всех тех, кто начертал на своем челе знамение Крови, т. е. Креста, по которому текла Кровь ( Lact. Div. inst. IV 26). В-пятых, Л. учит о Христе как Первосвященнике в новом Храме Божием, т. е. в Церкви; Он обладает в нем вечным священством (sacerdotium sempiternum); войти во святое святых Храма и предстать перед Богом можно только через Того, Кто воздвиг этот Храм (Ibid. IV 14). Экклезиология Л. развивает весьма возвышенное духовно-нравственное учение о христианской Церкви и богослужении, в котором тем не менее практически отсутствует иерархически-сакраментальный элемент. Церковь есть собрание верующих (sanctum corpus - Ibid. IV 30), «Храм Божий (templum Dei), который заключается не в стенах, а в сердце и вере людей, верующих в Бога и называющихся верными» (Ibid. IV 13; помимо Церкви Л. называет храмом Божиим и самого человека - см.: Ibid. VI 25); это тот вечный и бессмертный Храм, к-рый воздвиг Христос и в к-ром Он Первосвященник (Ibid. IV 14, 30; De mort. persecut. |
| Hieros. Catech. 11. 1), тогда как свт. Афанасий, напротив, учит о том, что Христос получает священство в воплощении ( Athanas. Alex. Or. contr. arian. II 8)). Противоположная арианству крайность - савеллианство, отождествляющее Лица Троицы между собой (как говорит К., «некоторые проповедуют Сыно-Отечество» - Cyr. Hieros. Catech. 15. 9), воспринимается К. в качестве уже оформившейся ереси. Он прямо называет Савеллия автором этого лжеучения (Ibid. 16. 4; 17. 34). Обе крайности - и учение Савеллия, и учение «некоторых» (т. е. Ария, а также его последователей, включая главу митрополии, к к-рой принадлежал и К.,- Акакия Кесарийского) в равной мере неприемлемы: «Ни разделяем, подобно некоторым, Святую Троицу; ни сливаем, как Савеллий» (Ibid. 16. 4); «Не отделяй Сына от Отца и не смешивай также, допуская «Сыно-Отечество»» (Ibid. 4. 8). Учение о творении В сотворении мира действует вся Пресв. Троица. Отец творит мир «посредством Христа» (Ibid. 6. 8): Сам Сын Божий «прежде Творец, потом Господь. Прежде сотворил по воле Отца все, потом Своими творениями обладает» (Ibid. 10. 5). А Св. Дух «есть существо живое, умное и освящающее все, что от Бога чрез Христа сотворено» (Ibid. 16. 3). Созерцание творения открывает путь к естественному богопознанию: «...невозможно видеть существа Божия телесными очами, но возможно от дел божественных восходить к созерцанию всемогущества» (Ibid. 9. 2); «невозможно исследовать естества Божия, но можно воссылать Ему славословия о видимых Его творениях» (Ibid. 9. 3). Библейский рассказ о сотворении мира понимается К. буквально: «Небо есть жилище ангелов, но небеса из воды» (Ibid. 3. 2; ср.: Ibid. 9. 5: «Небо из воды составлено, а солнце, луна и звезды, находящиеся в нем, суть огненного естества; и как сии огненные вещества в воде совершают течение свое?»). Кроме видимого мира существует превосходящий его невидимый ангельский мир: «Это видимое первое небо меньше второго, а второе третьего; столько их наименовало Писание не потому, чтобы было их столько, но потому, что столько из них знать нам нужно» (Ibid. 6. 3). К. перечисляет все 9 чинов ангелов примерно в том же порядке, как позднее они перечислены в «Ареопагитиках» ( Idem. Mystag. 5. 6). Однако К. не считает возможным вдаваться в спекуляции на темы ангелологии: «Не зная ни престолов, ни господств, ни начал и властей, сотворенных Христом, осмеливаются любопытствовать о Творце их. Скажи мне наперед ты, дерзновенный, какое различие между престолами и господствами? И тогда любопытствуй о Христе. Скажи мне, что такое есть начало, власть, сила, ангел? И тогда любопытствуй о Создателе их» ( Idem. Catech. 10. 12). |
| Первые ростки оригенизма были обнаружены в Палестине в 514 г., когда из Новой лавры были изгнаны 4 монаха-оригениста во главе с Нонном, придерживавшиеся мнений, «выдуманных Оригеном, Евагрием и Дидимом» (Vita Sabae. 36//Ibid. S. 124). В 520 г. они были опять приняты в этот монастырь новым игуменом. К. С. пишет, что их возвращение было тайным (λανθανντως) и до самой смерти прп. Саввы они никак не проявляли своих симпатий к неправосл. взглядам Оригена (Ibid.//Ibid. S. 125). Второе проявление оригенизма в окружении прп. Саввы имело место за год до его смерти, когда в 531 г. он отправился в К-поль по делам мон-рей. Среди сопровождавших его монахов обнаружились некоторые (К. С. не называет их по имени), придерживающиеся еретических взглядов Феодора, еп. Мопсуестийского; мон. Леонтий Византийский , по мнению К. С., был тайным оригенистом, скрывавшим свои истинные взгляды под видом ревностного защитника Халкидонского Собора. Прп. Савва отлучил от своего сообщества как Леонтия, так и державшихся мнений Феодора Мопсуестийского и внушил имп. Юстиниану искоренить и ту и др. ересь (Ibid. 72//Ibid. S. 176). К. С. упоминает о 2 важных событиях, которые произошли после смерти прп. Саввы и были направлены против оригенистов: декрете имп. Юстиниана 543 г. (Ibid. 85//Ibid. S. 191-192) и V Вселенском Соборе (553) (Ibid. 90//Ibid. S. 198-199). Монахи-оригенисты, не покаявшиеся после осуждения Оригена, были изгнаны Иерусалимским патриархом Евстохием из Новой лавры, в к-рую в 555 г. переселились 120 правосл. монахов, в т. ч. К. С. (Ibid.//Ibid. S. 200). Это последнее и окончательное изгнание оригенистов, по-видимому, рассматривалось К. С. как одно из посмертных чудес прп. Саввы, к-рый и после кончины заботился о единстве палестинского монашества. По мнению Д. Хомбергена, есть основания сомневаться в объективности изложения К. С. обстоятельств оригенистских споров VI в. Хомберген вслед за Ф. Лоофсом усматривает прямую связь между т. н. вторыми оригенистскими спорами и осуждением «Трех Глав» V Вселенским Собором ( Loofs F. |
| (Ibid. P. 284-287). В левой части храма Е. рядом с изображением св. Иоанна Предтечи висела серебряная цепь. Во время праздника один человек украл ее. Но, дойдя до ворот мон-ря, почувствовал, что его ноги парализованы. Он опустился на землю и просидел всю ночь. Помолившись Е., вор смог с трудом дойти до храма, где, все рассказав служителю, вернул цепь и был полностью исцелен. Чудо 12. О епископе и собаке (Ibid. P. 286-289). По указанию митр. Трапезундского Константина еп. Пайпертский Иоанн собирался рукополагать одного диакона. Вместе с пришедшими в храм по недосмотру вбежала собака. Все были сильно огорчены случившимся. Ночью епископу явился Е., объяснив, что храм не осквернился и не может оскверниться, т. к. освящен Господом навсегда. В доказательство Е. привел епископа в храм, наполненный сиянием и благоуханием. Чудеса 13 (О диаконе-кувуклисии Филофее) (Ibid. P. 288-289), 14 (О жене эконома Магула) (Ibid. P. 290-291), 15 (Об игум. Феодоре) (Ibid. P. 290-293), 17 (О ризничем Феодоре и клирике Канидии) (Ibid. P. 296-299), 18 (О Леонтии, жене Георгия) (Ibid. P. 298-301), 19 (О Варваре, дочери Леонтии) (Ibid. P. 300-301) и 20 (О Феодосии, брате игум. Ефрема) (Ibid. P. 300-305) повествуют об исцелениях от различных болезней (полнокровия, дизурии, туберкулеза и др.) после молитвенного обращения к Е. В некоторых рассказах приводятся медицинские сведения о той или иной болезни. Чудо 21. О епископском жезле (Ibid. P. 304-307). Игум. Ефрем с монахами отправился на монастырские угодья ок. Пайперта. По пути они остановились у р. Сирмена, где монахи срезали неск. посохов. Один жезл предназначался в подарок епископу Пайперта. Но Ефрем по неизвестной причине приказал выбросить все жезлы в реку, и их унесло течением, хотя монах, сделавший посох для епископа, просил оставить его во имя Е. Через нек-рое время игумен пожалел о своем решении, отправился вниз по реке и нашел жезл, воткнутый в речное дно у берега. Чудо 22. О жене Фомы Хардамукла (Ibid. P. 306-309). У жены спафарокандидата Фомы Хардамукла появилась большая опухоль в брюшной полости. Отправившись в К-поль, больная пыталась найти исцеление в храмах и у мирских врачей. Не получив помощи, она вернулась в Трапезунд. Придя в кафедральный собор города, женщина молилась Божией Матери, Которая велела ей идти в мон-рь Е. После молитв перед мощами мученика женщина заснула, ей явился в сиянии Е., ударил ее ногой в бок и исчез. С криком она проснулась исцеленной. Чудо 23. О победе над Меликом |
| Rom. Ep. I ad Cor. 20). Сщмч. Игнатий Богоносец «догматами» называет учение Иисуса Христа и апостолов: «Итак, старайтесь утвердиться в учении Господа и апостолов (ν τος δϒμασιν το Κυρου κα τν αποστλων)» ( Ign. Ep. ad Magn. 13. 1). Мч. Иустин Философ использует глагол δοϒματζω для описания учения стоиков: «Так называемые стоические философы утверждают (δοϒματζουσι), что и Сам Бог превратится в огонь…» ( Iust. Martyr. I Apol. 20//PG. 6. Col. 357). В др. месте он называет Д. нек-рые положения истинной веры, к-рые высказывались языческими философами и поэтами и были, по его мнению, заимствованы ими у ветхозаветных пророков (Ibid. 44//PG. 6. Col. 396). Мч. Иустин использует также необычное словосочетание «безбожные догматы» (рус. пер.: безбожное учение): «Многие... безрассудно увлеченные, как агнцы волком, становятся пищей безбожного учения (βορ τν θων δοϒμτων)» (Ibid. 58//PG. 6. col. 416). В «Речи против эллинов» Татиана «догматы» - мнения, порожденные языческими представлениями о богах ( Tat. Contr. graec. 8//PG. 6. Col. 824). В этой связи он называет «догматами» и учение Платона (Ibid. 25//Col. 860). При обращении к Откровению Татиан использует слово «Д.» применительно к закону Моисея (Ibid. 40//Col. 884) и к христианской доктрине (Ibid. 19//Col. 849 А). Описывая языческое учение о переселении душ (перевоплощении), свт. Феофил Антиохийский называет его Д. ( Theoph. Antioch. Ad Autol.//PG. 6. Col. 1132). Слово «Д.» неоднократно встречается в сочинении Оригена «О началах», часто в выражении σωτρια δϒματα (спасительные догматы), и означает обычно христ. учение ( Orig. De princip.//PG. 11. Col. 253, 345). Мн. значения слова «Д.» отражены в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского. Этим термином он обозначает декреты сената ( Euseb. Hist. eccl. II 2), имп. эдикты (Ibid. IV 6), указы и распоряжения местных властей (Ibid. IV 26), церковное учение (τ κκλησιαστικ δϒματα - Ibid. III 26), постановления Поместных Соборов (Ibid. V 23; VI 43), ереси Мани, выдававшего себя за Христа (Ibid. |
| P. 58. 25-28; ср.: Р. 28. 1-29. 20, где это воззрение отождествляется с ересями Оригена и Евномия). Наименование «луч» означает, что этот Свет не порождение самого себя, и не сущность Божия (как утверждал Прохор Кидонис, см.: Ibid. P. 50. 9-17; 51. 36-37), и не ангел (Ibid. P. 61. 36-39), но исхождение сущности (Ibid. P. 52. 36-46). Фаворский свет не есть свет, исходящий от воспринятого Христом тела Адама, т. е. человеческой природы без греха (Ibid. P. 79. 19-22). В сходном учении антипаламит Исаак Аргир обвинял упомянутого И. К. в данном «Опровержении» Феодора Дексия, ученика Никифора Григоры ( Polemis. 1993. P. 247). Вместе с тем сам Аргир разделял учение о том, что Фаворский свет - это «та первообразная и природная красота, с которой был создан Богом первый человек» ( Candal. 1957. P. 100. 11-12). Вероятно, И. К. имел в виду Прохора и Дексия, но не исключено, что и Аргира. Фаворский свет - Свет ипостаси Христа ( Voordeckers, Tinnefeld. 1987. P. 79. 26-27), ставший Светом Тела Господня благодаря единству Ипостаси Богочеловека (Ibid. P. 95. 11-15). Господь прославил и просветил Свое Тело с момента зачатия и воплощения, но умерял лучи этого Света, приоткрыв их лишь в момент Преображения (Ibid. P. 79. 27-34, 80. 11-14). После Второго пришествия Христос не будет скрывать этот предвечный Свет и явится во всем его великолепии, когда праведные, достигнув состояния преображенной телесности, отбросят нынешнюю дебелость плоти (Ibid. P. 80. 14-26). Понимание Преображения как указания на прославленное состояние Христа и праведных после Второго пришествия типично для Оригена и святоотеческой лит-ры ( McGuckin. 1986. P. 123-125). Наименование «свет» для Фаворского света условно, «поскольку нет предмета или имени светлее этого имени» ( Voordeckers, Tinnefeld. 1987. P. 41. 21-22) и поскольку Он был увиден в своей всецелости (λως φθναι) блаженными, т. е. просвещенными Св. Духом, очами апостолов (Ibid. P. 41. 23-24); что же Он на самом деле, не знает никто (Ibid. P. 41. 25-26). Он непостижим как свойство естества Божия (Ibid. |
| Д. приносят епископу приготовленные Дары для совершения Евхаристии, а после их освящения причащают верных (Trad. Ap. 4. 2; 21. 27; 22; ср.: Can. Hipp. 3. 20); вносят светильник на вечерю общины (Trad. Ap. 25); помогают при совершении Крещения, принося епископу св. елей, сходя с крещаемым в воду, преподавая новокрещеным молоко, смешанное с медом, после причащения их Телом Христовым и причащая их Кровью Христовой (Trad. Ap. 21. 7-8, 12, 30; ср.: Can. Hipp. 19. 145; 31. 216; Cypr. Carth. De lapsis. 25); здесь же сохранился текст древнейшей молитвы поставления Д. Согласно «Дидаскалии апостолов» (III в.), Д. помогают совершать Евхаристию; охраняют церковные двери от входа неверных и недостойных; смотрят, чтобы каждый в церкви сидел на своем месте (Didasc. Apost. 12); через Д. верные обращаются с вопросами к епископу (Ibid. 9). Д. призывает к покаянию и примирению верных перед совершением литургии, восклицая: «Есть ли кто-нибудь имеющий обиду на брата?» (Ibid. 11). Участвуя в совершении таинства Крещения, Д. не только растирает св. елей по телу крещаемого, но может по повелению епископа и сам крестить (Ibid. 16; ср.: Tertull. De bapt. 17; Cypr. Carth. Ep. 72. 9). Сщмч. Киприан Карфагенский свидетельствует о том, что в особых случаях Д. за неимением пресвитера могли принимать исповедь ( Cypr. Carth. Ep. 12. 1). Д. на Востоке в IV-V вв. Среди вост. источников IV в. наиболее полно функции Д. описываются в «Апостольских постановлениях» , составленных ок. 380 г. в Антиохии. Согласно этому памятнику, Д. были главными помощниками епископа (Const. Ap. II 30, 44) и ведали офиц. перепиской (Ibid. II 58. 1); принимали приношения от верных (Ibid. II 27. 4); следили за порядком в храме (Ibid. II 57), рассаживая всех по местам (Ibid. II 58. 5); не могли крестить или совершать Евхаристию, но могли причащать (Ibid. III 11. 1; VIII 28. 4). За Божественной литургией Д. читали Евангелие (Ibid. II 57. 7; ср.: Hieron. Ep. 57; 147. 6; Sozom. Hist. eccl. VII 19. 6); возглавляли общую молитву верующих, возглашая ектении (об оглашенных, об одержимых, о готовящихся к принятию Крещения, о кающихся, о верных, после анафоры и благодарственную после причащения), на прошения к-рых народ отвечал: «Господи, помилуй» (в отличие от анафоры и др. |
| Неловкость, которая усиливается с каждым новым отчетом об упадке посещения служб, особенно среди молодежи» (Зилли, 1998:2). Эта неловкость связана с особенностью современного католичества «[фокусироваться] прежде всего на рациональном и на моральных требованиях веры, в то время как мистический и благочестивые аспекты получают лишь вторичный статус. [Это] имеет лишь ограниченную привлекательность или по-крайней мере указывает на неудачную попытку задействовать все традиционные ресурсы для евангелизации» (Зилли, ibid ., 2) . Предпринятый И. Даффи анализ переводов римской Мессы, сделанный Международной комиссией по переводу богослужения на английский язык ( International Commission on English in the Liturgy, ICEL) в 1973 г. показывает, что при обращении к Господу наметился разрыв с католической традицией и серьезное теологическое смещение, общее состояние, которое он называет переводом «на протестантский лад» ( englishing the Liturgy) (1998:101). В частности, Даффи отмечает систематический прием, используемый переводчиками ICEL, который состоит в изъятии знаков смирения перед Богом, этой отличительной особенности римского канона. Он указывает также на рационализированные синонимы, удаленные повторения и устраненные или упрощенные наречия и прилагательные, выражающие почтение (напр., многомилостивый, святой, преподобный); фраза supplices rogamus ac petimus переведена как «мы просим»; благоговение передано как «сильное чувство» ( lasting affection), и т.п.). Он настаивает на том факте, что смирение латинского языка – не маргинальный элемент текста, но нечто, подразумевающее богословские размышления. Что касается перевода молитв, богатых богословским контекстом, Даффи не скрывает их «удручающего» воздействия ( Ibid., 107). Он обзывает их пелагианством и отказывается даже признать их за перевод: «…это примерная и вялая парафраза», – пишет теолог ( Ibid.). Лишенный «трезвости и смысла» ( ibid., 106), римский обряд теперь наполнен «либеральными чувствованиями» ( ibid., 114), он неадекватен и неточен ( ibid., 111); молитвы потеряли свою верность и энергию ( ibid., 109). Работа ICEL не является недоразумением или случайностью, по мнению Даффи, это сознательное и намеренное вредительство, созвучное полу-пелагианству 1960-х годов ( ibid., 111, 121): «Служебник 1973 года представляет собой крупную неудачу, которую легко можно было избежать. Неудачу не только в смысле перевода, но [... в смысле] недосмотра со стороны ответственных за передачу ‘католической веры, дошедшей до нас от Апостолов’. Церковь стала беднее, возможно, навсегда беднее из-за этого» ( ibid., 123). |
| 16//Ibid. P. 118), и в «Выдержках» (Excerpta. 1// Lefort. 1956. Vol. 1. P. 81)). В деле сохранения мира, взаимной любви и пресечения постыдных пороков особая ответственность лежит на начальствующих. О. просит глав мон-рей, домов и их заместителей, с одной стороны, не слишком потворствовать братии в удовлетворении их материальных потребностей, заботясь более об их духовной пользе, с др. стороны - не нагружать их работой сверх меры (Lib. 7// Boon. 1932. P. 112). Начальники должны заботиться не только о себе, но и о вверенных им душах, постоянно увещевать их словом и примером, не допускать в мон-рях неравенства и предвзятого или презрительного отношения к нек-рым братьям (Idem. 8-9//Ibid. P. 113-114). Начальствующие должны помнить, что им придется дать отчет Спасителю за свои грехи и за грехи подчиненных (Idem. 10-11//Ibid. P. 114-116), поэтому они не должны злоупотреблять властью, но быть милосердными по отношению к вверенному им стаду (Idem. 13-15//Ibid. P. 116-118). Если по нерадению «главы дома» в нем совершится к.-л. смертный грех или постыдное дело, то после наказания согрешивших следует по заповеди прп. Пахомия наказать и главу дома (Idem. 16//Ibid. P. 118). Рядовым братьям О. заповедует подчиняться начальникам без ропота и в простоте души (Idem. 19//Ibid. P. 120); хранить целомудрие тела; не заботиться о мирских вещах (пище, одежде и т. п.) и богатстве (Idem. 20-21//Ibid. P. 121-124); упражняться в чтении и заучивании Свящ. Писания, всегда повторять божественные слова на память с размышлением, чтобы исполнять написанное (Idem. 51//Ibid. P. 143); не оспаривать решения начальствующих. Если глава дома сделает выговор согрешившему брату, а др. брат станет защищать провинившегося, таковой привлекает грех на свою душу, ибо не способствует исправлению грешника, сеет раздор и несогласие в мон-ре (Idem. 24-25//Ibid. P. 125-126). Соч.: CPG, N 2363-2371; PG. 40. Col. 869-896; Amélineau É., ed. Monuments pour servir à l " histoire de l " Egypte chrétienne aux IVe, Ve, VIe et VIIe s. |
|
|
