| 106 . Приступая к производству по прошению, Консистория, буде признает необходимым, проверяет правильность представленной метрической выписи о браке. Вместе с сим рассылает она, соображаясь с показаниями, сделанными в прошении, повестки чрез Полицейские Управления к родителям и родственникам супругов, а равно ко всем тем лицам, кои могут иметь ближайшие сведения об отсутствующем супруге, обстоятельствах его отлучки и о дальнейшей судьбе его. В сих повестках означенные лица извещаются о начатом деле и обязуются доставить в Консисторию отзывы о том, что им известно об отлучке супруга и о дальнейшей судьбе его (ibid. ст.6). 107 . Независимо от сего, Консистория, буде признает нужными, относится в Губернское Правление по месту его службы и занятия и месту нахождения недвижимого его имущества о спросе надлежащих лиц относительно его личности. Форма вопросных пунктов при сем прилагается – см. в конце этого отдела прилож. 6 (ibid. ст.7). 108 . Одновременно с принятием указанных выше мер делается распоряжение о напечатании в издаваемых от Святейшего Синода и рассылаемых во все приходы «Церковных Ведомостях» по приложенной при сем форме (см. в конце этого отдела прилож. 7) объявления о предъявленном иске. В сем объявлении означаются обстоятельно имена и звание просителя и отсутствующего супруга, с указанием на время и место совершения брака и время отлучки. Силою сего объявления все места и лица, могущие иметь сведения о пребывании отсутствующего супруга, обязываются немедленно доставить оные в Консисторию (ibid. ст.8). 109 . Деньги, следующие за напечание объявления, в количестве, указанном в ст.839 Зак. о Суд. и Взыск. Гражд., T.XVI ч.II, изд. 1892г. (три рубля), должны быть представлены при самой подаче прошения. При не соблюдении сего поступается по правилу, указанному в ст.4-й (ibid. ст.9). 110 . С получением достоверного известия о месте пребывания безвестно отсутствующего супруга или за смертью одного из них, дело прекращается (ibid. ст.10). 111 . По истечении года со времени напечатания объявления (ст.8), Консистория по ходатайству просителя приступает к рассмотрению обстоятельств дела и, буде не окажется в оном показаний или сведений, возбуждающих сомнение в безвестном отсутствии супруга, полагает решение о расторжении брака и дозволении просителю вступить в новое супружество (ibid. ст.11). |
| Ambigua, PG.91, 1088С, f.127a. О всех этих λγος " ax человека см. Ambigua, PG.91, 1084В–С.1116В, f.125B.139b-140a; ср. 1392АВ, f.254b-255a. Cap. theol. I,56 [р. п. I,224]. — Об ειναι и ευ ειναι см. у св. Григория Богослова, Or.38, n.3, PG.36, 313С; р. п. III.3,194, и у Дионисия Ареопагита, De div. nom. IV, I, PG.3, 696A; особенно: V, 8, 821D (здесь речь и о λγοι). — По учению св. Григория Нисского, человек, украшенный свойствами богоподобия, должен был получить и свойство вечности (Or. cat. 5, PG.45, 21D; р. п. IV,16), т. е. вечнобытие. 372 Ambigua, PG.91, 1248С.1245А, f.198B.197a-b. 373 Cap. theol. 11,79 [р. п.1,251]. 374 Ibid. II,21 [р. п. I,238]. 375 Mystagogia 7, PG.91, 684D-685A, p.506 [р. п. I,167]; ср. 2, 669А–С, p.496–497 [р. п. I,159]. 376 Ibid. 6, PG.91, 684B, p.505 [р. п. I,167]. Quaest. ad Tahl. XXXII, PG.90, 372C, p.75 [р. п. II,107]. 377 Mystagogia 7, PG.91. 685D, p.507 [р. п. I,168] 378 Ambigua, PG.91, 1087B-C. 1309D. 1305B-C, f.131b-132a. 223B.221b. 379 Некоторые параллели к этому учению можно, впрочем, указать у св. Григория Нисского, а именно: для разделения на»созданное и несозданное естество» — De hom. inis opificio 16, PG.44, 184D; р. п. I,142; - Oral. cat. 39, PG.45, 100A; р. п. IV, 103 (100D-101A весьма схоже с Ambigua, PG.91, 1312A, f.224a); на бытие»мысленное и чувственное» — Oratio cat. 6, ibid. 25A-B; р. п. IV, 19; на мужа и жену — De hom., opificio 16, PG.44, 181C; р. п. I,140. Говорит также св. Григорий Нисский и о Христе как о Соединителе разделенного (Or. cat. 16, PG.45, 52D; р. п. IV,50). 380 Ambigua, PG.91, 1304D-1305A, f.221a-B. Ср. Quaest. ad Tahl. LVIII, PG.90, 436A-B, p.111. 381 Ambigua, PG.91, 1305B, f.221b; cp.1309D-1312A, f.223b-224a; 1308B, f.222b. 382 Ibid. 1308B, f.222b; 1092B-C, f.129a. 383 Ibid. 1087C, f.132a; 1252B, f.200a; 1309D, f.223B. Cap. de charitate I,83; IV, 44 [р. п. I,105,138–139]. 384 Ambigua, PG.91, 1305C-1308B, f.222a-b. 385 Ibid. 1312A-B, f.224a. 386 Ambigua, PG.91, 1092C, f.129a; ср. 1249С, f.199b. 387 Ibid. 1069D, f.119a. 388 |
| 2108 Verbi enim appellatio in Dei Filio de sacramento nativitatis est, sicuri sapientiae et virtutis est nomen; quae cum in Deum Filium eum substantia verae nativitatis exstiterint, Deo tamen, ut sua propria, quamvis ex eo in Deum sint nata, non desunt [Ибо имя «Спою» в Сыне Божием говорит о таинстве рождения, как имя мудрости и силы. Однако то, что возникло в Сыне Божием по сущности истинного рождения, не отнято у Бога Отца, поскольку это Отчая собственность, хотя рождено из Отца в Бога Сына] (Ibid VII, 11, PL 10, 207). 2109 Neque nativitas aliquid possit habere, nisi datum sit [He может рождение чего-либо иметь кроме того, что дано] (Ibid, VII, 20, PL 10, 215). Naturalis igitur Filio Dei et congenita omnis potestas est: quae cum data sit, non alienat eum per id ad auctore, quia data est; cum quod sit auctoris, hoc datum sit, dare scilicet, vitam aeternam [Таким образом, вся власть у Сына Божия естественна и врождена Ему и, хотя она дана Сыну, не делает Сына чужим через это Виновнику, поскольку дана; но было даровано то, что является собственностью Виновника, то есть власть давать жизнь вечную] (Ibid. IX, 31, PL 10, 305). 2111 Non est abscissio, aut divisiö impassibilis est enim ille, qui genuit [Нет никакого разрывания или разделения, ибо бесстрастен Тот, Кто породил] (Hilarius Pictaviensis. De Trinitate II, 8, PL 10, 57). Non ut partum, quia nihil in Deo demutabile aut vacuum est; non partem sui vel divisam vel discissam vel extensam, quia impassibilis et incorporeus Deus est […He как часть, потому что ничто в Боге не изменяется или не может быть пустым; не как часть от Отца отделенную, оторванную или распространенную, так как Бог бесстрастен и бестелесен] (Ibid. III, 3, PL 10, 77). 2114 Non enim per desectionem aut protensionem aut derivationem ex Deo Deus est, sed ex virtute naturae in naturam eamdem nativitate subsistit [Ибо не через отсечение, вытягивание или проистечение Бог произошел из Бога, но из силы природы возник через рождение в ту же самую природу] (Ibid. V, 37, PL 10, 155). Nam Deum nemo noscit, nisi confiteatur et Patrem patrem Unigeniti Filii, et Filium non de portione, aut dilatatione, aut emissione; sed ex eo natum inenarrabiliter, incomprehensibiliter, ut Filium a Patre [Действительно, никто не знает Бога, если не исповедует Отца отцом Единородного Сына и Сына не от доли, расширения или испускания, но рожденного неизреченно и непостижимо из Отца, как Сына от Отца] (Ibid. III, 17, PL 10, 86). |
| Ист.: АЗР. 1853. Т. 5. С. 113-114, 256; Volumina legum. St.-Pb., 1860. Vol. 5. P. 180; АрхЮЗР. 1871. Ч. 1. Т. 4. С. 37-47, 20-24; С. 74, 37; 1894. Ч. 8. Т. 2. С. 144-146, 120; 1904. Ч. 1. Т. 10. С. 214, 95; С. 248, 101; С. 255, 103; С. 285-288, 110; С. 291, 112; С. 341-342, 132; С. 392-396, 154; С. 796-797, 282; Т. 12. Отд. 2. С. 285-288, 292-293, 600-602; Крыловский А. Львовское ставропигиальное братство: Опыт церк.-ист. исследования. К., 1904. С. 127, 185; Юбилейный сборник в память 350-летия Львовского ставропигиона: Мат-лы, относящиеся к истории Львовского ставропигиона в 1700-1767 гг./Сост.: А. Копыстянский. Львов, 1936. Ч. 1. С. 112-115; Зубрицкий Д. И. Летопись Львовского ставропигиального братства: Пер. с польск. Львов, 1926. С. 78-79, 282-283, 376; Analecta OSBM. Acta SCPF. 1954. Vol. 2. P. 85-87, 110-111, 130-131, 156-160, 162-165, 173-174, 259; ibid. DPR. 1953. Vol. 1. P. 646-648; 1954. Vol. 2. 5-6, 9-11, 640-641; ibid. LSCPF. 1955. Vol. 2. P. 106-108, 120, 128-132, 172-174, 226-229, 231-232, 235, 238-242, 279-280, 291-293; ibid. CPECUB. 1956. Vol. 1. P. 112; ibid. EMKC. 1958. Vol. 3: C. Zochovskyj, L. Zalenskyj, I. Vynnyckyj. P. 42-45, 258-259; ibid. SEUUB. 1962. Vol. 2. P. 5-8; MUH. 1967. Vol. 4. P. 65-66, 85-87, 91-93, 113-114, 186-189, 229-231, 290, 293-332; Analecta OSBM. LNAHU. 1968. Vol. 12. P. 306-307; 1969. Vol. 13. P. 95-96, 150-151, 241; 1977. Vol. 14. P. 71-74, 234-235; ibid. LEHU. 1974. Vol. 3. P. 197-201; 1978. Vol. 4. P. 205-206, 214-218, 220-224; Icmopiя Львова в документах i мamepiaлax. К., 1986. С. 89-90; Требник Петра Могили 1646 р.: Пер. з А. Жуковський. Канберра; Мюнхен; Париж, 19882. С. 425-430; Ясиновський Ю. П. Ykpaïhcьki та бiлopycьki homoлihiйhi ipмoлoï 16-18 ст.: Кат. i koдukoлoriчho-naлeorp. дocлiджehhя. Льbib, 1996; Npubiлeï нац. громад мicma Львова (XIV-XVIII ст.)/Упоряд.: М. Капраль. Льbib, 2000. С. 45-51, 63-64, 69-70, 75-76, 78-79; Собори Льbibcьkoï XVI-XVIII ст./Упор. та icm. нарис: I. Скочиляс. Льbib, 2006. С. CXXXV-CXXXVII, 112-113, 243-244. |
| 6; Ин 1. 3); с Богом «всегда присутствуют Слово и Премудрость, Сын и Дух, через Которых и в Которых Он свободно и по доброй воле Своей все сотворил» ( Iren. Adv. haer. IV 20. 1; ср.: Ibid. III 21. 10; V 1. 3; V 6. 1). Рассматривая Л. и Св. Дух (Премудрость) как исполняющих волю Отца при творении, Ириней заострял введенное ранее Феофилом Антиохийским представление о «руках» единого Бога и Творца; он не ограничивал действие «рук» творением человека (хотя также подчеркивал значение этого высшего творческого акта), а распространял на все творение. Между функциями Л. и Премудрости при творении у Иринея проводится терминологическое различие: Л. «создает», наделяя сотворенное существованием, а Премудрость «устраивает», упорядочивает творение и руководит низшими силами (Ibid. IV 20. 2; подробный анализ учения о творении см.: Steenberg. 2008). Наиболее важным содержанием бытия Л. до воплощения является дарование откровения о Боге. Будучи природно связан с Отцом, Сын есть «видимое Отца» ( Iren. Adv. haer. IV 6. 6), поэтому Л. «издревле и изначально всегда открывает Отца ангелам, архангелам, властям, силам и всем, кому Бог хочет открыться» (Ibid. II 30. 9). Функциональное представление о творящем и подающем откровение Л. как о постоянной деятельности Отца сближается с ипостасным пониманием Л. в контексте учения о Боговоплощении; для защиты его реальности Иринею было необходимо постулировать личное бытие Л., единого с Отцом, но не тождественного Ему. Ириней разделял учение апологетов о том, что Л. всегда действовал в мире невидимо, как хранящая и правящая сила (см.: Ibid. IV 6. 2-3), и видимо, открывая Бога по Его воле в теофаниях (см.: Ibid. III 11. 8), однако вместе с тем признавал уникальность воплощения Л. в Иисусе Христе: «Единородное Слово, всегда присущее роду человеческому, соединилось со Своим созданием по воле Отца и сделалось плотью, и есть именно Иисус Христос, Господь наш, Который и пострадал за нас, и воскрес ради нас... невидимое сделалось видимым, необъемлемое сделалось объемлемым и чуждое страдания - страждущим, и Слово стало человеком, все восстановляя в Себе» (Ibid. |
| в Цвиккау см.: Junghans. 2010; Br ä uer, Vogler. 2016. S. 92-124; также ср.: Wappler. 1966). Об общем направлении и итоге развития религ. мировоззрения М. в период пребывания в Цвиккау наиболее ярко свидетельствует загадочный документ, сохранившийся в его бумагах: «Тезисы ученого мужа доктора Эграна» (Propositiones probi viri d. Egrani; текст см.: MüntzKGA. Bd. 1. S. 405-408). В результате проведенного исследователями внимательного анализа тезисов (см.: Elliger. 1975. S. 132-166) было установлено, что тезисы частично совпадают с содержанием сохранившихся проповедей Эграна, однако в них встречаются формулировки, немыслимые в устах католич. или лютеран. богослова. Т. о., речь идет не о составленном самим Эграном документе, а о сочинении М., к-рый обобщил суждения оппонента, намеренно выразив мн. его утверждения так, что они стали выглядеть абсурдными и еретическими с т. зр. христ. вероучения. На основе тезисов выделяются неск. основных областей, относящиеся к к-рым тезисы обвинительного характера демонстрируют, чем учение М., по его собственному мнению, принципиально отличалось от учения Эграна. Во-первых, М. представлял Эграна убежденным рационалистом, уверенным в том, что внешнего изучения Свящ. Писания и точного понимания его буквального смысла достаточно для приобретения истинной веры и спасения: «Никто не обязан верить во что-то, чего не может понять своим разумом» (MüntzKGA. Bd. 1. S. 407. N 17). Эта область обвинений вполне может быть верной по сути (хотя и неточной в частностях), поскольку Эгран ориентировался на рационалистские экзегетические и теологические принципы Эразма Роттердамского. Как полагал М., такое отношение к Свящ. Писанию приводит Эграна к ряду ошибочных мнений, в т. ч., что «Новый Завет следует понимать только буквально» (Ibid. N 9), что «Ветхий Завет имеет значение только для иудеев и не нужен христианам» (Ibid. N 8), что различные книги Свящ. Писания следует толковать по отдельности и сопоставлять места из разных книг бесполезно (Ibid. N 11), что рассуждения ап. Павла об иудеях и о язычниках не имеют отношения к совр. христианам (Ibid. N 12-14), и т. п. Т. о., целью М. было показать, что предполагаемый рационалистический метод Эграна приводит к отвержению или неправильному пониманию большей части Свящ. Писания. Именно в этом смысле М. приписывал Эграну тезис о том, что «в мире не было манихеев» (Ibid. S. 408. N 20), намекая тем самым, что Эгран и есть скрытый манихей, т. к. его взгляды неизбежно завершаются отвержением ВЗ, отказом от признания Десяти заповедей и неприятием учения о Боге как Законодателе и Судии, перед Которым человек должен испытывать страх (см.: Ibid. S. 407. N 14-15; ср. ст. Манихейство ). Позиция самого М. была противоположной: Свящ. Писание следует принимать целиком; Ветхий Завет не менее значим, чем Новый Завет, однако вся Библия остается «мертвой буквой», если человек толкует ее с т. зр. внешних знаний и не имеет откровения Св. Духа. |
| 2. Место В. в психологическом учении блж. Августина. Размышляя над вопросом, в чем заключается образ Св. Троицы в человеке, блж. Августин обратил внимание на то, что в жизни человеческого ума (mens) В. тождественна любви (amor), посредством к-рой ум любит самого себя, ибо, по словам блж. Августина, «любить себя - это не что иное, как желать быть готовым к наслаждению собой» ( Aug. De Trinit. IX 2). Поскольку ум желает самого себя настолько, насколько он есть, В. равна уму, а любовь тождественна любящему; и любовь и ум - это один дух и одна сущность (Ibidem). Различаются же эти способности только потому, что ум и любовь сказываются относительно друг друга (relative ad invicem - Ibidem). Кроме того, блж. Августин замечает, что ум изначально не столько познаваем для самого себя (sibi noscibilis), сколько любим самим собой (amabilis sibi), и эта любовь есть влечение (appetitus), к-рое побуждает ум к исканию самого себя (inquisitio) и открытию себя в сознании (notitia sui - Ibid. IX 12). Это влечение также может быть названо В., поскольку всякий, кто ищет, желает найти (Ibidem). И то же самое влечение, к-рое сначала устремляет ум к тому, что еще только нужно познать, затем становится любовью к тому, что уже познано, когда обращается к порождению ума и связывает воедино сознание и породивший его ум (Ibidem). Поэтому, согласно блж. Августину, В. первоначально происходит из человеческого ума, когда побуждает его к самопознанию; а после того, когда оно уже возникло и родилось, В. достигает совершенства и на этом успокаивается, так что то, что ранее было побудительной силой исследования (appetitus quaerentis), становится наслаждающейся любовью (amor fruentis), к-рая происходит уже от обоих, т. е. от рождающего ума и от рожденного знания, как бы от отца и сына (Ibid. XV 47). Кроме того, по мнению блж. Августина, В. тесно связана с такой деятельностью человеческого ума, как произнесение внутреннего слова (verbum intus editum), ведь «никто желающий не делает чего-либо прежде, чем не произнесет это в своем сердце» (Ibid. IX 7). Поэтому слово в человеке «зачинается любовью» (Ibidem), а любовь является «средним термином (quasi medius), который связывает наше слово и ум друг с другом и без какого бы то ни было смешения сочетает себя с ними бестелесной связью» (Ibid. IX 8). Эту же мысль блж. Августин подтверждает аналогией с актом чувственного восприятия и воображения, где В. принадлежит связующая роль (copulatio, conjunctio, communio) между объектом и субъектом познания (Ibid. XI 2-9). Т. о., В., рассматриваемая блж. Августином в рамках его психологической аналогии Св. Троицы в составе таких триад, как «быть, знать, хотеть» (Confess. XIII 11-12; 19), «существование, знание, любовь» (De civ. Dei. XI 26), «ум, знание, любовь» (De Trinit. IX 3; 19), «память, мышление, воля» (Ibid. X 17) и др., является образом Св. Духа. |
| I. Телеологический аспект (в этике, политике, физике, в учении об уме). Б.- цель всякой деятельности. В академических диспутах (известных по «Филебу» Платона и ряду текстов Аристотеля) удовольствие, польза и знание включались в сферу представлений о Б. в рамках совершенно иного подхода и в духе общей интеллектуалистской ориентации платоновской Академии. Математик Евдокс считал удовольствие Б. ( Arist. EN. 1172b 9-15), однако понятие блага-удовольствия у него не психологическое, а телеологическое. Наиболее последовательно телеологический подход к понятию Б. был проведен Аристотелем. Он подчеркивает, что одной из причин является цель, или «то, ради чего» (τ ο χριν), поскольку цель движет как предмет стремления. Цели бывают разные: те, к-рые мы выбираем ради них самих,- более совершенные, нежели те, к-рые суть средства для другого. Поэтому можно говорить и о разных Б., «а совершенным представляется то, что лучше всего» (τ δ ριστον τλειν τι - Ibid. 1097a 28). Все согласны, что ради него самого избирается счастье, но не столь очевидно, что нужно под этим понимать: счастливая жизнь может быть у всякого живого существа, но для человека наиболее соответствующая ему как существу разумному жизнь есть «деятельность души, согласованная с суждением» (Ibid. 1098а 7-8), или деятельность души «сообразно наилучшей и самой совершенной добродетели» (Ibid. 1098a 16-18). Аристотель подчеркивает необходимость деятельности для достижения Б., потому что «в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки» (Ibid. 1099а 5-7). Высшее Б. есть то, что желательно народу и гос-ву, поэтому оно относится к ведению самой главной науки, к-рой в «Никомаховой этике» признается политика, т. е. искусство управления гос-вом (Ibid. 1094b 11). В начале «Политики» (1252а 3-7) Аристотель также подчеркивает, что общение, называемое гос-вом, организуется ради какого-то Б. (как и всякая деятельность), причем это общение - наилучшее, и Б., к какому оно стремится,- высшее. Вместе с тем Аристотель утверждает, что Б. как нечто общее не существует, имея в виду, что нельзя найти какую-то одну идею, обосновывающую различные Б. (EN. 1096b 25-26). Аристотель предлагает специально рассмотреть этот вопрос в др. части философии, поскольку, даже если есть единое абсолютное Б. как таковое, в этике рассматривается Б., к-рое можно осуществить в поступке или приобрести (Ibid. 1096b 32-35). |
| Основываясь на предшествующей традиции (в частности, на взглядах Фомы Аквинского), Суарес излагал собственные представления о природе и свойствах З. в «Метафизических рассуждениях». В 11-м рассуждении, озаглавленном «О зле», он прежде всего отмечал, что З. должно пониматься как противоположность добру, однако их противопоставление не должно абсолютизироваться: если существует Бог как высшее и предельное добро, в к-ром нет никакого З., то высшего З., к-рое было бы полностью лишено всякого следа добра, существовать не может. По словам Суареса, «зло не может быть некой положительной вещью, которая по своей природе (ex natura) и сама по себе целиком была бы злой» ( Suarez F. Disputationes Metaphysicae. 11. 1. 2//Opera omnia. P., 1877. T. 25. P. 355). З. также не есть некая положительная форма, не есть оно и чистое отрицание, или небытие, но должно определяться как «лишенность должного совершенства в бытии» (privatio perfectionis debitae in esse - Ibid. 11. 1. 3. P. 356). Суарес отказывался принимать вводимое нек-рыми совр. ему томистами (в частности, Каэтаном ) деление З. на З. природное (malum in genere naturae, оно же - З. безусловное, malum simpliciter) и З. нравственное (malum in genere moris), при к-ром лишь 1-е З. признавалось лишенностью, а во 2-м находилось некое положительное и актуальное содержание. Суарес замечал, что в случае морального З. положительное содержание принадлежит не самому З., а тому добру, к-рое оно поражает и части к-рого лишает: «Моральное зло лишь по той причине может называться положительным, что кроме злобности заключает в себе нечто от добра» (Ibid. 11. 1. 4-7. P. 356-358). Чтобы показать, в каком смысле З. может иметь положительное содержание, Суарес ввел др. различие: З. само по себе (malum in se) и З. применительно к иному (malum alteri). 1-е З. есть чистая лишенность, 2-е, будучи относительным, может иметь положительное содержание, поскольку нечто само по себе благое может оказываться З. для нек-рых субъектов (Ibid. 11. 1. 8-9. P. 358). Однако в конечном счете любое З. есть некий недостаток: «Всякое зло предполагает лишенность, но пропорционально: ибо зло само по себе предполагает лишенность некоторого совершенства, а зло для иного предполагает лишенность совершенства, нужного тому, для кого оно является злом» (Ibid. 11. 1. 15. P. 360). «Зло для иного» подразделяется Суаресом на З., неподобающее иному как «природной вещи» (res naturalis), и З., неподобающее ему как «свободному деятелю» (agens liberum). Это же деление выражается понятиями «природное» (naturalis) и «моральное» (moralis) З. При этом природное З., по определению Суареса, есть «лишенность природного блага, необходимого природе», а моральное З.- «нечто неподобающее свободной природе именно как свободной», «лишенность [верного] рассуждения (ratio)» (Ibid. 11. 2. 2. P. 362). |
| Что касается еврейского ритуала, то он изображается далеко не точно и, очевидно, по ходячим рассказам. Напротив, в «Послании Варнавы» есть данные для заключения, что читателями его были языкохристиане. Сюда относятся не только места, где автор противопоставляет себя читателям иудеям (Barnab. Ер., 2//SC. Т. 172. Р. 78–88; р. п.: С. 64–65; 6, 14; 8, 7, 10, 12; 13, 1, 7; 14:4), но, главным образом, увещание «не обращаться подобно прозелитам к Закону иудейскому» и замечание, что читатели были домом, исполненным идолослужения (ibid. 16, 7//SC. T. 172. P. 192; р. п.: C. 87). Справедливо поэтому многие из новейших учёных считают читателями Послания христиан из язычников. Хотя адресаты в Послании не указываются, однако оно было предназначено не всем христианским общинам (как думал Крюгер), а к одной определённой общине, в которой автор долго обращался, проповедовал и духовные богатства которой он знал (ibid. 1//SC. T. 172. P. 72–78; р. п.: C. 63–64); вообще автор ясно даёт понять, что он состоял в личных отношениях с читателями своего Послания (ibid. 1//SC. T. 172. P. 72–78; р. п.: Там же; 4, 9; 21:9); вероятно они были александрийцы, ибо первые свидетельства об этом Послании имеются у александрийских писателей. ΙΙ.1. Учение послания А. Христология Автор Послания ясно учит о предсуществовании Христа Спасителя, Который «есть Господь всей вселенной, и Которому ранее устроения века Отец говорит: сотворим человека по образу и по подобию Нашему» ( Быт. 1:26 ) (Barnab. Ер. 5, 5//SC. Т. 172. Р. 108; р. п.: С. 69; 6:11). От Него Пророки получали в Ветхом Завете благодать (ibid.). Автор неоднократно называет Христа Сыном Божиим (ibid. 5, 9//SC. Т. 172. Р. 110//Там же; 7, 2, 9; 12, 3–11; 15:5). Напротив, наименование Его Сыном человеческим, Сыном Давидовым считает еретическим. По его мнению Давид предвидел это заблуждение и вопреки ему назвал «Иисуса Господом и Сыном Божиим». Отсюда автор утверждает, что «не сын человеческий, а Сын Божий явился образно (τπ) во плоти» (ibid. 12, 10//SC. |
|
|
