| Как и Евагрий Понтийский, Н. А. акцентировал особое внимание на внутреннем делании. Бесы соблазняют монаха через страсти и помыслы, через мысленные образы и воспоминания. Чтобы противостоять этим искушениям, по мысли Н. А., подвижник должен постоянно наблюдать за своими мыслями и за действиями духов злобы в своей душе. Н. А. не отрицал, что нек-рые монахи могут достичь бесстрастия путем телесных подвигов, однако относился к такому подходу весьма скептически, отмечая, что духовная победа, достигнутая подобным образом, оказывается временной, неустойчивой и в конечном счете бесполезной (Exerc. 24//Ibid. Col. 752). По мысли Н. А., монахи не должны сразу устремляться к безмолвию и созерцанию, им необходимо сначала заложить основу для высшего созерцания, победить страсти не только внешне, но и в самом уме. Страсти рождаются при наличии определенного «вещества», или «материала», к-рый создает страсти, т. е. в результате смешения (σμφυρσις) монаха с внешним миром (De mon. praest. 11//Ibid. Col. 1073). Тенденция к «смешению с миром» может проявляться в т. ч. в виде «лукавых воспоминаний» (τ πονηρν νθμημα - Ep. II 142//Ibid. Col. 265) и многочисленных, постоянно меняющихся помыслов (λογισμο - Exerc. 40//Ibid. Col. 768-769; Ep. III 74//Ibid. Col. 424). В понимании Н. А. страсти или помыслы представляют некий образ, или фантазию, в рассудке (δινοια), т. е. в той части ума, к-рая способна генерировать понятия или делать выводы из информации, получаемой извне. Аллегорически объясняя ветхозаветный рассказ об убийстве Иевосфея (2 Цар 4. 5-8), Н. А. называет рассудок «привратником чувств» (θυρορν τν ασθσεων - Nil. Exerc. 16//PG. 79. Col. 740). Монах не должен доверять мысленным образам из прошлого или настоящего, т. е. чувственным представлениям, фантазиям и воспоминаниям (Idem. 37//Ibid. Col. 765). Н. А., как и любой др. подвижник, был хорошо знаком с многообразными диавольскими искушениями (Ep. II 167//Ibid. Col. 280). В его понимании диавол не только существует как личность, но и обладает огромной властью, хотя его сила и не является онтологически необходимой, но была дана ему по попущению Божию. |
| В отрицательно-утвердительной переходной части, занимающей главы 5-8, К. А. рассматривает пути познания истинного Бога, существовавшие у язычников и у иудеев до явления в мир Логоса. В 5-й гл. К. А. приводит ложные мнения философов о Боге, в т. ч. отождествление божественного начала со стихиями или некими философскими категориями (Ibid. 5. 64. 1 - 5. 66. 5). В 6-й гл. этому противопоставляются обнаруживающиеся у нек-рых философов истинные представления о единстве Бога; наибольших похвал К. А. здесь удостаивает Платона (Ibid. 6. 67. 1 - 6. 72. 5). Как и некоторые раннехрист. апологеты (см. напр.: Iust. Martyr. I Apol. 44, 59-60), К. А. заявляет, что знание о Боге греки почерпнули у варварских народов; так, по его словам, «истинные законы и представления о Боге» были получены Платоном от евреев ( Clem. Alex. Protrept. 6. 70. 1; обзор теории заимствования в раннехрист. лит-ре и у К. А. см.: Ridings. 1995. P. 9-140; L ö hr. 2000). Продолжая демонстрацию того, что язычникам было доступно знание о едином Боге, в 7-й гл. К. А. приводит изречения поэтов, которые упоминали о Боге как о едином Творце и Правителе мира и критиковали народные представления о богах ( Clem. Alex. Protrept. 7. 73. 1 - 7. 76. 6). Наконец, в 8-й гл. К. А. рассматривает наиболее совершенную форму дохристианского знания о Боге - «пророческие писания» (Ibid. 8. 77. 1 - 8. 80. 5). К. А. ссылается как на языческое «прорицание Сивиллы» (Ibid. 77. 2), так и на высказывания пророков ВЗ, через которых говорил Св. Дух, прямо указывавший устами пророков на истинного Бога (Ibid. 8. 78. 1; 9. 82. 1). К утвердительной части, занимающей главы 9-11, К. А. переходит в конце 8-й - начале 9-й гл., используя лейтмотивы «спасительной песни» и «увещевающего Слова», Которое призывает обратиться от ложного богопочитания к истинной религии (Ibid. 8. 81. 1 - 9. 82. 3). Обильно цитируя НЗ, в 9-й гл. К. А. обращается непосредственно к увещеванию (неск. раз используя сам этот термин), отчасти ведя его от лица Логоса, открывающего в Свящ. |
| P. 33; Preuschen E. Zeitschrift für die neutestam. Wissenschaft. 1910. S. 136– 137; Esser G. Die Bussschriften Tertullians... S. 12, Anm. 1. 1506 Ibid. C. 3: «Si enim, inquiunt, aliqua paenitentia caret venia, jam nec in totum agenda tibi est. Nihil enim agendum est frustra». CSEL, 20, 1. P. 224, 21–23. 1507 Ibid. C. 3: «Hujus quoque paenitentiae fructum, id est veniam, in sua potestate usurpaverunt». P. 224, 27–28. 1508 Ibid. C. 3: «Quantum autem ad nos, qui solum dominum meminimus delicta concedere». P. 224, 29–225, 2. 1509 Ibidem, 3: «Non frustra agetur... et si pacem hic non metit, apud dominum seminat. Necamittit, sed praeparat fructum». CSEL, 20, 1. P. 225, 2, 9–11. 1511 Ibid. C. 6: «Non corpus Christi, non membra Christi, non templum dei vocabatur, cum veniam moechiae consequcbatur». CSEL, 20, 1. P. 230, 13–14. 1512 Ibid. C. 1: «Sed hoc in ecclesia legitur, et in ecclesia pronuntiatur, et virgo est. Absit a sponsa Christi taie praeconium! Ilia, quae vera est, quae pudica, quae sancta, carebit etiam aurium macula». CSEL, 20, 1. P. 220, 10–13. 1515 De pudic., 7: «Ovis proprie Christianus et grex domini ecclesiae populus et pastor bonus Christus et ideo Christianus in ove intelligendus, qui ab ecclesiae grege erraverit». CSEL, 20, 1. P. 231, 6–8. 1516 De patien. C. 12. CSEL, 47. P. 19, 3 sqq; De poenit. C. 8. PL T. 1; col. 1242B-1243A. Различие в истолковании притчей в «De pudic.» и «De poenit.» наглядно представлено у Adhémar d’Alès. См.: Tertullien et Calliste. – Revue d’histoire ecclésiastique. 1912. P. 229. 1518 Ibid. C. 7: «Moechum vero et fomicatorem quis non mortuum statim admisso pronuntiavit? Quo ore mortuum restisues in gregem ex parabolae ejus auctoritate, quae non mortuum pecus revocat?» P. 233, 4–7. 1520 Ibid. C. 8: «Quos enim populos in duobus filiis collocant, Iudaicum majorem, Christianum minorem». CSEL, 20, 1. P. 234, 9–10. 1521 Такое толкование притчи вкладывает в уста Каллиста Тертуллиан . См.: De pudic. C. 9: «Christianus est qui acceptam a Deo Patre substantiam utique baptismatis, utique Spiritus sancti et exinde spei aetemae longe evagatus a patre prodigit ethnice vivens, si exutus bonis mentis etiam principi saeculi servitium suum tradidit et ab eo porcis alendis, immundis scilicet spiritibus curandis praepositus resipuit ad patrem reverti... |
| Соч.: Organizarea Bisericii în secolul al V-lea în urma hotrârilor Sinodului de la Calcedon//Glasul Bisericii. Bucur., 1962. T. 21. N 3/4. P. 307-317; Русско-румынские церк. отношения в XIV-XVIII вв.//ЖМП. 1964. 5. С. 29-32; Представители румынской молодежи в рус. духовных школах//Там же. 8. С. 56-58; Митр. Трансильванский Андрей Шагуна//Там же. 11. С. 38-40; Biserica Armean//Mitropolia Moldovei i Sucevei. Iai, 1965. T. 41. N 7/8. P. 374-390; Patriarhia Bulgar din Târnovo între anii 1233-1393//Studii Teologice. Bucur., 1966. T. 18. N 3/4. P. 146-159; Sfântul Eftimie, ultimul patriarh de Târnovo i legturile Iui cu Biserica româneasc//BOR. 1966. T. 84. N 5/6. P. 552-573; Relaiile bisericeti i culturale între Bisericile Ortodox Românâ i Bulgar în secolul al XIX-lea//Ibid. 1967. T. 85. N 9/10. Р. 1006-1016; Mitropolitul Veniamin Costachii i tipografia din Iai//Mitropolia Moldovei i Sucevei. 1967. T. 43. N 1/2. P. 71-79; Istoricul Bisericii georgiene i relaiile ei cu Biserica româneasc//Ibid. N 9/10. P. 577-592; 1600 de ani de la moartea martiric a Sfîntului Sava Gotul//Ibid. 1972. T. 48. N 3/4. P. 146-158; Egalitatea oamenilor în concepia Sfântului Vasile cel Mare//Ibid. N 5/6. P. 355-366; Cretinismul la români dup Dimitrie Cantemir//Ibid. 1975. T. 49. N 9/10. P. 618-625; Învtura Sfântului Vasile cel Mare despre folosirea bunurilor materiale//Glasul Bisericii. 1979. T. 38. N 5/6. P. 469-478; Viaa bisericeasc la Tomis în secolele IV-VI//Ibid. N 7/8. P. 807-824; Sfântul Apostol Andrei în tradiia românilor mrturie a vechimii cretinismului i a continuitii noastre pe aceste meleaguri//Ibid. N 11/12. P. 1157-1174; Figuri bisericeti de lupttori pentru cultura i unitatea neamului//Arhiepiscopia Tomisului i Dunrii de Jos în trecut i astzi. Galai, 1981. P. 127-143; Pagini din istoria veche a cretinismului la români: Mrturii ale continuitii poporului nostru. Buzu, 1986; În slujba credinei i a înelegerii între oameni: Îndrumri pastorale i misionare. Buzu, 1987; Mnstirea Ciolanu. Buzu, 1987; Stihirar-penticostar: Note muzicale. Buzu, 1992; Sfântul Sava de la Buzu (Gotul). Buzu, 1996. |
| Et hoc exigentibus eorum peccatis: ideo orandum, ne incus fias.» Слово Божие 9 . Taken from Faber, ibid., sect. 3 «Secundum Davidem: 1. Lucernae, 2. Sagittae». 11. 1–10 cf Faber: «Apud Davidem comparatur [Verbum Dei]. Primo L ucem ae Ps. 118 . Lucerna pedibus meis verbum tuum, et lumen semitis meis... Quia ergo haec Lucerna maxime necessaria est in huius vitae caliginosa nocte, ad iter nostrum versus caelum dirigendum.» 11. 11–20 cf Faber: «Secundo, sagittae Ps. 44 sagittae tuae acutae (populi sub te cadent) in corda inimicorum régis... Vocantur autem verba Dei Sagittae quia semel in cor ictae, tenaciter infiguntur et difficulter extrahuntur.» Слово Божие 10 . Taken from Faber, ibid., sect. 4 «Secundum Christum Dominum: 1. Semini». 11. 1–4 cf Faber: «A Christo Domino primo semen vocatur Luc. plures ob causas ut vidimus alias. Potissimum vero quia uti in semine virtulaiter continetur radix et fructus, sic in verbo Dei fides et opera. Ex auditu prodit fides, ex fide opera.» Слово Божие 11 . Taken from Faber, ibid., subsect. 2 «Grano sinapis»: «Idem grano sinapis. Matth. Quia licet parvum et contem ptibile sit, maximam tamen vim et efficaciam habet. Denique sicut granum sinapis contritum et masticatum maiorem vim exserit: ita verbum Dei sedula consideratione ruminatum.» Слово Божие 12 . Taken from Faber, ibid., sect. 5 «Secundum D. Paulum. Gladio»: «Apostolus ad Hebr. c. gladio comparat Verbum Dei. Vivus est sermo Dei et efficax, et penetrabilior omni gladio ancipiti, etc ... Ratio, quia sicut gladius, ait C hrysost. ho. 8. c. 4. Matth, carnes praecidit; sic et sermo Dei concupiscentias carnales ... Quoties igitur tentatio se prodit, loties verbi Dei gladius, id est, sententia aliqua S. Scripturae contra earn producatur.» Слово Божие 13 . Taken from Faber, ibid., sect. 6 «Secundum D. Iacobum. Speculo». 11. 1–4 cf Faber: «S. Iacobus in sua Canonica с. 1.[ James 1.23 ] comparat speculo: quia nimirum primo in eo tuetur seipsum homo, et videt qualis sit.» 11. 5–8 cf Faber: «Secundo sicut speculum res oppositas, quas videre desideramus, nobis repraesentat: ita verbum divinum ostendit nobis Dei voluntatem.» 11. |
| В., не противоречит опыту (Ibid. 4. 4), поэтому исследовать устройство мира следует не по мирской мудрости, но по тому, как мы научены Богом (Ibid. 6. 1). За подтверждениями правоты библейского повествования о происхождении мира В. В. прибегает к лучшим представителям античной науки ( Rudberg. 1983. P. 389, 391). Мир, по учению В. В., был создан мгновенно и целиком (Hex. 1. 6). Согласно В. В., «Бог, приступив к приведению в бытие несуществующего, одновременно задумал, каким должен быть мир, и произвел материю, сообразную его форме... и весь мир сопряг неким любовным союзом в единое общение и гармонию, так что пространственно отделенные друг от друга части мироздания оказались связаны между собой неким «общим чувством» (συμπθεια)» (Hex. 2. 2; Torchia. 1996). Бог сотворил саму сущность, сопряженную вместе с формой, поскольку Он есть изобретатель как образов, так и самого естества сущего (Hex. 2. 3). Первенством по времени в сотворенном бытии обладают небо и земля (Быт 1. 1). Внутри них находятся стихии (Hex. 1. 7; 3. 4). В. В. говорит о 4 стихиях (элементах) мироздания (Hom. 19//PG. 31. Col. 521), иногда упоминая эфир (Hex. 3. 7), хотя и отрицает учение Аристотеля об эфире как 5-й стихии (Ibid. 1. 11). Все стихии обладают своим отличительным признаком: земля - сухостью, вода - холодом, воздух - влажностью, огонь - теплом (Ibid. 4. 5); они находятся во взаимном проникновении (Ibid. 3. 4; 4. 5; Hom. 24//PG. 31. Col. 613). В. В. придерживается различения первого неба ( ν ρχ πεποιημνος ορανς) и второго неба (твердь, небесный свод) (τ στερωμα) (Hex. 3. 3; 8. 7; cp.: Быт 1. 6; Theoph. Antioch. Ad Autol. II 13). Он полагает, что для человеческой жизни указания светил необходимы (Hex. 6. 4), однако резко выступает против астрологических предсказаний (Ibid. 6. 5), поскольку т. о. ограничивается свобода человека, а Богу приписывается причина зла (Ibid. 6. 7). Напротив, небесные тела - солнце, луна и звезды - рабы необходимости, не обладающие самовластной свободой (ατεξουσιτητος λευθερα - Hom. |
| 4. 1-9). Однако затем последует 2-й период апостасии, правление хасмонеев и Ирода Великого (Ibid. 5. 1 - 6. 9). Последнее событие, которое предсказывается,- сожжение части храма «царем запада». Речь идет о подавлении восстания Квинтилием Варом в 4 г. до Р. Х. (см.: Ios. Flav. De bell. II 3. 2-3 (47-50); II 5. 1-3 (66-79)). Поколение того времени будет управляться безбожными лицемерами (Test. Mos. 7. 1-10). За их грехи начнется последнее гонение на Израиль (Ibid. 8. 1-5). Праведный человек по имени Таксо и 7 его сыновей будут поститься и уйдут в пещеру, предпочитая умереть, но не преступить закон. Бог отомстит за смерть невинного праведника (Ibid. 9. 1-7). Избранный народ будет восстановлен среди вселенского хаоса (Ibid. 10. 1-10). Далее говорится о плаче Иисуса Навина о надвигающейся смерти Моисея (Ibid. 10. 11 - 11. 19). В последних словах Моисей уверяет Иисуса в непреложности исполнения божественного замысла, основанного на завете, и напоминает главный принцип Второзакония - тот, кто повинуется закону, будет процветать, а тот, кто не повинуется, сам лишает себя обещанного возвышения над народами в конце времен (Ibid. 12. 1-13). Поскольку Иерусалим в тексте называется «колонией», «Завещание Моисея» могло быть написано после 135 г. Однако такая терминология, вероятно, привнесена переводчиками. Во всяком случае храм описывается как действующий (Ibid. 1. 17). Дж. Никелсберг предложил датировать памятник эпохой маккавейских войн ( Nickelsburg. 1973), поскольку многое в тексте созвучно 1 Макк 1-2 и 2 Макк 5-7 (особенно 1 Макк 2. 29-38, 49-50 и 2 Макк 6, 7). По его мнению, автор не заимствовал сведений из Маккавейских книг, а сам был свидетелем описываемых событий. В таком случае повествование об эпохе Ирода является интерполяцией, а текст памятника, известный в наст. время, отражает редакцию первых десятилетий I в. по Р. Х. Против теории Никелсберга выступил Дж. Коллинз, к-рый считал, что текст написан в I в. по Р. Х. ( Collins J. J. 1973), когда Ирод Великий уже умер (Test. |
| P. 3:11-16). По мнению Н., в соответствии с этим принципом постепенного и непрерывного приращения природных качеств и свойств происходило творение видимого мира и всех растений и живых существ, населяющих землю. Сначала Бог сотворил из ничего (ξ οκ ντων - Ibid. 5//Ibid. P. 53:19) 4 стихии - землю, воду, воздух и огонь, каждая из которых объединяет в себе по 2 качества; причем каждое 2-е входит в состав следующей стихии, чем соблюдается правило непрерывности: земля - сухая и холодная, вода - холодная и влажная, воздух - влажный и горячий, огонь - горячий и сухой (Ibid. P. 47:5-18). Вслед за Платоном (см.: Plato. Tim. 31c - 32d) Н. полагает, что, поскольку одни пары стихий противоположны друг другу по качествам и не могут сочетаться напрямую, Творец связал их двумя др. парами как посредствующим звеном, так что каждая из посредствующих стихий одним своим качеством соединена с той, к-рая ей предшествует, а другим - с той, к-рая следует за ней ( Nemes. De nat. hom. 5// Morani. 1987. P. 47:7-25). При этом Бог устроил так, что стихии взаимно превращаются друг в друга и в составляемые из них тела, а также наоборот - так, что стихии происходят одна из другой и сохраняются непрерывно (Ibid. P. 49:8-12). Из этих 4 стихий Бог сначала сотворил неодушевленные предметы - камни, минералы, металлы и т. п., затем - растения, далее - раковины, моллюсков, кораллы и т. п., занимающие промежуточное положение между растениями и животными, и лишь потом - животных, наделенных способностью чувства и передвижения и обладающих природной сообразительностью и хитростью, но лишенных разума (Idem. 1//Ibid. P. 3:17 - 4:15; 7:13-15; Idem. 5//Ibid. P. 50:8-9). Наконец, переходя от неразумных существ к разумным, Бог сотворил человека - «истинно разумное живое существо» (Idem. 1//Ibid. P. 4:13). Н., т. о., придерживается «мысли о строгом порядке и целесообразности в природе - о стройной логической градации природных и органических стадий, венцом которой служит человек как своего рода микрокосм, и об универсальном единстве… и сродстве всех органических существ» ( Владимирский. |
| 2. 3//Corpus librorum symbolicorum. Lipsiae, 18462. P. 213), однако с др. стороны, отстаивают вероучительное положение - что прямое назначение и «эффективное» действие И. (efficaciter redimeret) направлено лишь на конкретно ограниченное число избранников Божиих (certam quorundam hominum multidudinem). Христос пролил Свою искупительную кровь только за тех, которым Бог по благоусмотрению Своей свободной воли (secundum liberrimum voluntatis suae beneplacitum) прежде создания мира определил быть спасенными (qui ab aeterno ad salutem electi (Ibid . 1. 7; 2. 8). И. является, т. о., изначально «ограниченным», поскольку Бог от вечности поставил Христа «посредником, главой и основанием спасения всех избранных» (ab aeterno mediatorem et omnium electorum caput, salutisque fundamentum constituit) (Ibid. 1. 7), лишив при этом остальных всякой надежды. Дальнейшее подтверждение реформатская трактовка И. получила в Вестминстерском исповедании веры (Confessio fidei Westmonasteriensis). Воспроизводя в своих артикулах многие типичные особенности западного богословия спасения (преступление (transgressio) прародителей против Богом данного справедливого закона и противление (contraria) ему - Conf. Westm. 6. 6; принесенная Сыном Жертва удовлетворения правосудию оскорбленного Отца как заместительная уплата долга для примирения (reconciliatio) Бога с людьми - Ibid. 8. 5; 11. 3; вменение (imputatio) грешникам Христовой праведности - Ibid. 11. 1; и др.), Исповедание учит в строго кальвинист. духе о «лимитированном искуплении»: Искупитель умер и воскрес исключительно за грехи непреложно предназначенных (immutabiliter designati) Богом прежде всех времен к вечной жизни и славе (ad aeternam vitam et gloriam) (Ibid. 3. 3-5; 11. 4). При этом сила и блага (vis et beneficia) искупительного подвига имели действенность даже до его реального свершения воплотившимся «в полноту времен» Христом, антиципативно сообщаясь избранным во все века от сотворения мира (a mundi primordiis elapsa secula electis sunt communicata) (Ibid. |
| De nat. hom. 1// Morani. 1987. P. 1:3-5; ср.: Ibid. P. 16:7-8). Придерживаясь дихотомии, Н. отвергает трихотомическое деление человеческой природы, как учили, напр., Плотин и Аполлинарий, согласно к-рым человек состоит из тела, души и ума (Ibid. P. 1:9-14; см.: Владимирский. 1912. С. 105-106). При этом Н. полагает, что физическое и психическое в человеке тесно взаимосвязаны и переплетены ( Nemes. De nat. hom. 28// Morani. 1987. P. 90:12; ср.: Idem. 27//Ibid. P. 88:24-26). Хотя душа и тело человека могут быть разделены, как в случае смерти (Idem. 1//Ibid. P. 2:11-13), тем не менее живой человек представляет собой единое психосоматическое целое, в к-ром душа и тело тесно соединены и сплетены друг с другом: «[Разумное] живое существо состоит из души и тела, но живое существо не есть тело само по себе, ни одна лишь душа, но то и другое вместе» (Idem. 33//Ibid. P. 101:6-7). В целом Н. разделяет восходящее к Аристотелю (cp.: Arist. Top. 112a18-19) классическое философское определение человека как «разумного, смертного живого существа, обладающего способностью мышления и познания» ( Nemes. De nat. hom. 1// Morani. 1987. P. 11:3-4). Он дает пояснение этого определения: «Живое существо, потому что человек есть сущность одушевленная и чувствующая, ибо таково определение живого существа; разумное - чтобы отделить его от неразумных существ; смертное - чтобы отличить от бессмертных разумных существ; обладающее способностью мышления и познания - потому что посредством учения у нас возникают науки и искусства» (Ibid. P. 11:4-8). Существенным уточнением этого классического определения является представление Н. о том, что человек изначально не был ни совершенно смертным, ни полностью бессмертным, но способным к тому и другому (ср.: Theoph. Antioch. Ad Autol. II 27). Он объясняет это ссылкой на некое иудейское толкование библейского повествования (ср.: Philo. De opif. 135): «Евреи говорят, что человек не произошел изначально ни бесспорно смертным, ни бессмертным, но [находился] на границе той и другой природы, так что если бы он предался телесным страстям, то подпал бы и телесным изменениям, а если бы предпочел блага души, то удостоился бы бессмертия». |
|
|
