| Писания (Serm. I 37. 10; ср.: Лк 10. 30-35). Церковь - это также «духовный Иерусалим» (Hierusalem spiritalis), «новое место священной молитвы и новый народ Божий» (Serm. II 6. 11). Однако З. практически ничего не сообщает об устройстве Церкви (см.: Sgreva. 1989. P. 420). Из церковных таинств он говорил о Крещении и Евхаристии. Крещение рассматривается как второе, духовное и небесное, рождение (secunda nativitas, aetheria nativitas - Serm. I 16. 2, 27. 3; II 28. 1, 29. 2), а также как второе, духовное, обрезание (circumcisio secunda, circumcisio spiritalis - Serm. I 3. 19, 21, 23). Как замечал З., если «первое [плотское] обрезание отсекает плоть, то второе отсекает пороки души; первое - железом, второе - Духом, первое -часть, второе - всего человека, первое - только у мужчин, второе - у обоих полов, первое - малую крайнюю кожу, второе - все мирское вожделение» (Serm. I 3. 23). Вслед за ап. Павлом З. указывал на еще один ветхозаветный прообраз Крещения - переход израильтян через Красное м.: как тогда израильский народ, убежав из Египта, прошел посуху через море, волны которого поглотили преследователей, и достиг пустыни, так теперь новый Израиль, убегая от мирских соблазнов, в водах возрождающего Крещения (genitali unda) оставляет все грехи, чтобы достичь рая (Serm. I 46B. 2-3). З. вслед за Тертуллианом связывает установление таинства Крещения в НЗ с истечением воды и крови - символами Крещения и мученичества (второго Крещения) - из пронзенного бока Спасителя (Serm. I 3. 20). Особенно З. раскрывает тему Крещения в своих пасхальных огласительных проповедях (Serm. I 24, 32, 49, 55; II 14, 23-24, 28-29 и др.). В них купель Крещения предстает то как чрево Матери-Церкви или ее утроба (venter/gremium ecclesiae), рождающая детей Богу, то как могила для ветхого человека с его грехами и страстями и одновременно купель новой жизни (lavacrum vitale), в к-рой духовная вода (spiritalis unda, salubris unda, calor salutaris), т. е. вода, на к-рую призывается Св. Дух, совершает спасение человека и дарует ему вечную жизнь (Serm. |
| Si enim totius creaturae primigenitus, necessario filius. Numquid alius? Absit. Unigenitus enim dei filius. Necesse est ergo eundem ipsum esse filium et imaginem et eum qui de Maria. Quomodo enim imago dei filius, si non primigenitus totius creaturae? Et quomodo imago dei, qui filius de Maria post omnia facta natus est? Manifestum ergo quod ipse primigenitus. Quid vero? Quod natum est de Maria non creatura est? Sed si filius dei, imago dei, ante omnem creaturam natus est, et ante istum, qui ex Maria, natus est. Qui igitur ante omnem creaturam natus est, ipse est in eo qui de Maria natus est. Manifestum igitur quod ipse unigenitus. 36. Post istud perspiciendum quomodo idem ipse et imago et filius g-logos est. In confesso est quod imago filius est. Dixit enim Paulus: filius dei imago est dei. Dico igitur ipsum esse g-logon, de quo dictum est: in principio erat g-logos. Dicit enim Paulus, quomodo filius primigenitus totius creaturae, quod in ipso creata sunt omnia, quae in caelis et quae in terra, quae visibilia et quae invisibilia, sive throni sive dominationes sive principatus sive potestates, omnia per ipsum et in ipsum creata sunt et ipse est ante omnia et omnia in ipso consistunt. Vides quae dixerit de filio, quod ideo primigenitus quia omnia creata sunt in ipso et per ipsum et in ipsum. Tria ergo dicit. Ex quibus, quod dictum est: omnia per ipsum, cui datum est semper? Quod in confessione est, g-mYi g-logYi. Si igitur Paulus filio dedit per ipsum, ipsum autem quod est per ipsum dedit Iohannes g-mYi g-logYi, primus apostolus et evangelistes ante omnes, consonant dicta. Quid erit dubitandum, ut non sit filius g-logos? Quid vero? Alia duo, quae dedit filio, cuius magis propria? Necessario g-tou g-logou. Potentia enim eius omnium quae sunt subsistentia est. Sed si et istud, in ipso sunt omnia, ut dictum est: quod in ipso creata sunt omnia. Et ideo in ipsum omnia, quoniam efficientur omnia spiritalia. Quod et Paulus significat in consummatione mundi: nam cum omnia illi subiecta fuerint, tunc ipse subicietur ei qui subiecit ei omnia, ut sit deus omnia in omnibus. |
| Postremus inimicus evacuabitur mors. Si enim Iesus vita est et aeterna vita, evacuabitur a vita mors. Omnia igitur Iesus, id est filius, subicit patri. Sed quoniam g-homoousios patri et ipsa substantia et ipsa potentia, secundum quod primum est esse patrem et quod esse primum est, secundum autem operari, vivere, intellegere, quoniam duobus causa est quod primum, necesse est dicere patrem subicere filio omnia. Dicit ergo: cum tradiderit regnum deo et patri, necessario filius; et cum evacuaverit omnem principatum et potentiam, necessario filius. Dicit rursus: cum autem omnia subiecta sunt, manifestum quod extra ipsum qui subicit ipsi omnia; non parva intellegentia; 39. sed nunc dimittamus. Quid vult nos intellegere? Quod deus, causa qui sit et praepotens et praeprincipium potentiae, ipse facit omnia, cum filius facit, et, si pater in filio et filius in patre, ipse in filio facit quae filius facit, et quae pater facit filius facit. Indifferenter igitur aut patri aut filio dantur omnia, sive operationes, sive res. In altero enim alterutrum et nihil alterum quod in uno alterum, et idcirco unum solum et nihil alterum, sed subsistentia propria et pater et filius est ab una ex patre substantia. Filius autem, hoc est g-logos, activa potentia est et quae faciat et quae vivificet et sit intellegentialis. Omnia igitur ista et generat et facit secundum vitam et regenerat secundum intellegentiam veritatis et dei, quam dat Iesus omnibus, g-logos cum sit omnium et viventium et intellectuum et universaliter omnium quae sunt. Si igitur iste generat et iste regenerat omnia, iste subiciet omnia, non solum homines, sed et ut dicit Paulus, omnem principatum et omnem potentiam. Numquid ista ut homo, an ut g-logos? Etenim ipsum subicere non temporis solum eius ex quo de Maria filius, sed et ante et postea. Si enim diluvium factum est, si Sodoma et Gomorra incensa, si haec et talia multa facta sunt, si in praesentia prima triumphavit inimicos in semet ipso, si in secunda praesentia novissimus inimicus evacuabitur mors, filius g-logos facit ista, sed potentia paterna. |
| Omne enim esse inseparabilem speciem habet, magis autem ipsa species, ipsa substantia est, non quo prius sit ab eo quod est esse species, sed quod definitum facit species illud quod est esse. Etenim quod est esse causa est speciei esse in eo quod est esse et ideo quod est esse pater est, quod species filius. Rursus quod ipsum quod est esse praestat speciei ipsum quod est esse, esse autem speciei imago est eius quod est esse, quod est iuxta causam primum quod est esse, g-homoousion ergo esse ipsis duobus et secundum esse imago est primi esse, sine tempore primum et secundum dico, iuxta causam aliud alio ad ipsum quod est esse pater et filius. Quod autem non retrorsum causa, idcirco pater pater et filius filius. In eo autem quod esse est, ambo simul sunt et semper ambo g-homoousion iuxta quod est esse. Secundum autem quod est potentia et actione, potentia pater, actione filius. Natus igitur filius, habens in actione et potentialiter esse, sicuti potentialiter esse habet ipsum actionem esse in semet ipso quod est potentialiter esse. Ipsum autem " habet» secundum intellectum accipe: non enim habet, sed ipsum est; simplicia enim ibi omnia; sed dixi secundum evangelium: quaecumque habet pater, eadem habet filius. Secundum istam rationem et pater in filio est et filius in patre et g-homoousion ambo et imago filius patris. Ipsum enim esse duorum g-homoousion. Quod autem alterum ab altero, imaginale et imago. Et rursus quod aliud ab alio, pater et filius. Et rursus quod alter ab altero, unum ingenitum, aliud genitum. Sine tempore autem ista quod in principio ista et ab aeterno in aeternum. Neque igitur qui hominem dicunt Christum neque qui ex nihilo neque qui ex aliquo tempore nec alii huius modi in ista perspectione locum habent. 20. Videamus autem et istud. Dicit Moyses dictum dei: faciamus hominem secundum imaginem nostram et secundum similitudinem. Deus dicit ista. Faciamus cooperatori dicit, necessario Christo. Et secundum imaginem dicit. Ergo homo non imago dei, sed secundum imaginem. |
| I 2. 28). Более того, воскресение необходимо, т. к. весь прежний человек (с душой и телом) должен предстать на Страшном Суде, чтобы дать отчет за свои поступки (Serm. I 2. 15). З. учил о 2 видах воскресения (duplex forma surgendi): «Первый - это воскресение святых, при котором они, созванные царским повелением первой трубы, с великим торжеством наследуют блаженное Царство под началом Христа Царя. Второй - тот, который обречет нечестивых с грешниками и со всеми неверными народами на вечное наказание» (Serm. I 2. 23; ср.: Serm. I 35. 4). Необходимым условием участия в 1-м воскресении З. считал принятие в земной жизни крещения, в к-ром человеческая плоть в результате духовного «зачатия Св. Духом» (Spiritus Sancti conceptione) получает «семя бессмертия» (immortatitatis semen - Serm. I 2. 26). Утверждая тождество воскресшего тела с земным по сущности и форме (Serm. I 2. 30), З. тем не менее говорил об изменении его качеств. Исходя из толкования 1 Кор 15. 39-40, З. утверждал, что если тела грешников останутся подобными телам скотов, то тела праведников станут духовными (spiritales), прославленными (gloriosi) и бессмертными, приобретя «одежду бессмертия» (immortalitatis stola) и утратив все то, что «не нужно» (inutile) для буд. равноангельной вечной жизни (Serm. I 2. 25-26, 2. 30; II 10. 2). О Страшном Суде З. рассуждал неоднозначно. С одной стороны, основываясь на словах Спасителя (Ин 3. 18-19), З. вслед за свт. Иларием Пиктавийским полагал, что верующие во Христа праведники не нуждаются в этом Суде и не придут на него, равно как и неверующие грешники, к-рые уже осуждены своим неверием на вечные мучения (Serm. I 35. 1-3; ср.: Пс 1. 5). С др. стороны, З. полагал, что Суду подвергнутся неверующие, а также грешники из числа верующих христиан, поскольку они находятся в неопределенном и обманчивом состоянии: их нельзя назвать нечестивыми, как неверующих, но нельзя назвать и праведными, как святых; их участь и будет окончательно определена на Страшном Суде (Serm. I 35. 4-6, 2. 23). |
| Proprium igitur filio, in quo omnia. Reliquum ergo hoc et in ipsum, hoc dico esse commune. In consummatione enim unum omnia. Et ideo Paulus ad Corinthios dicit: unus deus pater ex quo omnia et nos in ipsum, et unus dominus Iesus per quem omnia et nos per ipsum aut quomodo alii in ipsum, quoniam et in aliis locis sic positum est de patre: ex quo omnia, per quem omnia, in ipsum omnia, de filio autem: in quo omnia, per quem omnia, in quem omnia. Aequalia igitur omnia et filio et patri dedit Paulus. Recte, quod g-homoousios pater et filius. Et idcirco dictum est: tunc ipse subicietur ei qui subiecit ipsi omnia, ut sit deus omnia in omnibus. 38. Vide virtutem dicentis; conducit enim g-homoousion; filius subicit patri omnia virtute sua ut videtur, sed, ut est, paterna. Dicit enim subicienti ei omnia. Cui subicietur? Deo. Quis subicietur? Filius, cui subicit omnia deus. Actio igitur et pater et filius. Substantia igitur ubi? In qua actio ipsa, magis quae sit actio quae est substantia; g-homoousion ergo. Dicit Paulus et hoc: cum tradiderit regnum deo et patri. Ipse igitur nunc regnat et secundum propriam actionem – actio enim Christus – subicit omnia et inimicitias et ipsam mortem exterminat. Ipse igitur subicit, sicuti dicit Paulus: cum evacuaverit omnem principatum, omnem potentiam. Sic dicit quod filius propria virtute facit ista. Adicit et istud: oportet enim illum regnare. Deus quidem rex omnium. Sed quoniam g-homoousios et filius et magis g-logos, hoc est potentia et sapientia dei, necesse est regnare primum sapientiam, per quam subicientur omnia. g-logYi enim et subsistunt et subicientur omnia, quomodo et dicetur et dictum est. Quod g-logos, hoc est filius, subicit omnia patri, et idcirco adiecit Paulus: quousque ponat inimicos omnes eius sub pedibus ipsius. Quis? Cuius? Manifeste, quia filius, patris. Sed quoniam in filio pater, idcirco pater filio subicit omnia, et ideo maxime filius inimicos habet, non pater; et quoniam ambo, id est bona ambiguitas intellectus, et idcirco g-homoousioi. |
| II 3. 1-2, 4). Он также рассматривал веру как нравственную добродетель, тесно связанную с 2 др. главными христ. добродетелями - надеждой и любовью (Serm. I 36. 1-4, 10-11, 19). Для З. «fides qua, то есть вера, понимаемая как личное отношение, имеет решительное превосходство над fides quae,- верой, определяемой своим содержанием, будь то Откровение или богословское учение» ( Sgreva. 1989. P. 408). Понимаемая т. о. вера для З. есть «незыблемое основание нашей жизни, несокрушимый оплот и непобедимое оружие против нападений диавола, непробиваемая броня нашей души, краткое и истинное знание Закона (Свящ. Писания.- А. Ф.), устрашение бесов, сила мучеников, красота и ограждение Церкви, Божия служительница, Христова подруга, союзница Св. Духа» (Serm. I 36. 4). Против арианского интеллектуализма З. указывал на то, что истинная вера рождается не от внешнего обучения, но от воли верующего человека (ex voluntate nascatur - Serm. II 3. 1) и зависит преимущественно от нас самих (maxime res propria nostra - Serm. I 36. 7). З. полагал, что еретическое мышление обесценивает веру тем, что ограничивается рассудочным истолковыванием Свящ. Писания, а богословствование превращает в пустое и бесцельное умствование (см.: Serm. II 3. 2, 9-10), силящееся постичь непостижимое, что является «своего рода безумием» (dementiae genus - Serm. I 54. 1, 56. 2; II 8. 3). Исходя из первенства веры в Бога и жизни по вере перед исследованием Свящ. Писания и богословствованием З. показывает различие между ересью и кафолической верой. Он учит, что Церковь рассматривает Свящ. Писание как предмет веры, в силу чего только она может правильно толковать его, т. е. не только обнаруживать, пользуясь в том числе и филологическими методами, его букв. смысл, но и постигать его духовный смысл, т. о. согласовывая разум с верой (Serm. I 35. 1; II 3. 13). Ересь же, напротив, исходит из ошибочного толкования Свящ. Писания, поскольку останавливается только на его букв. смысле, к-рый сам по себе «убивает дух» (Serm. II 3. 2). |
| John further emphasizes here the inseparable relationship between the Father and the Son, repeatedly emphasized and clarified throughout the Gospel (e.g., 1:1–2). The Spirit «proceeds» from the Father (cf. Rev 22:1) 9148 but is sent by the Son (15:26; 16:7; cf. Luke 24:49) as well as by the Father (14:16,26); yet even in sending the Spirit, Jesus first receives the Spirit from the Father (15:26; Acts 2:33; cf. Rom 8:11 ). John attempts no precise disinction between the roles of the Father and the Son here except in acknowledging the Father " s superior rank; the Father often delegates his own roles to the Son in the Gospel (5:20–29). Various other early Christian texts likewise appear unconcerned to make stark differentiations between the roles of Father and Son here; some portray the Spirit as from the Father (e.g., Acts 2:17; 5:32; cf. Eph 1:17 ; Phil 3:3 ; 1Pet 1:12 ), others perhaps from the Son (cf. Rom 8:2, 9 ; Phil 1:19 ; 1Pet 1:11 ). Early Christians probably regarded the alternatives as complementary rather than contradictory (see esp. Gal 4:6 ). On the title «Spirit of truth,» see comment on 14:17. 3A. The Spirit Testifies against the World Certainly the Spirit " s witness is not limited to prosecuting the world as in 16:8–11; the Spirit can witness to believers to confirm their relationship with God, as both the Johannine tradition (1 John 5:6–8, 10) and other early Christian tradition ( Rom 8:16 ; cf. 9:1; Acts 15:8) concurs. But in this context the emphasis lies on prophetic witness to the world (cf. Rev 19:10). Certainly «witness» appears in a forensic sense in some Jesus tradition reported in Mark 13 : believers will be brought before authorities for a witness to (or against) them ( Mark 13:9 ), which will be empowered by the Holy Spirit ( Mark 13:11 ). Although the world could not receive the Spirit (14:26), the Spirit could witness to it (15:26–16:11), just as Jesus testifies but no one receives his witness (3:11,32; 1:10–11). The Spirit of truth and the disciples would both testify concerning Jesus. It is possible that this Paraclete saying is a general statement that summarizes the next two: when the Spirit comes, he will bear witness both to the world (16:8–11) and to the community (16:13–15); both of these sayings are introduced in a manner similar to the ταν ελθη of 15:26, and in each instance the Spirit comes to believers (15:26; 16:7,12–13). 9149 |
| The battles around ancient authorities often concentrated on texts by those Fathersespecially Athanasius, Cyril of Alexandria, and Epiphanius of Cypruswhose main concern was anti-Arian or anti-Nestorian polemics, i.e., the establishment of Christ« " s identity as the eternal and pre-existing divine Logos. In reference to the Holy Spirit, they unavoidably used expressions similar to those also adopted in sixth-century Spain where the interpolation first appeared. Biblical texts, such as John 20:22 («He breathed on them and said: Receive the Holy Spirit»), were seen as proofs of the divinity of Christ: if the «Spirit of God» is also the «Spirit of Christ»» (cf. Rm 8:9), Christ is certainly «consubstantial» with God. Thus it is also possible to say that the Spirit is the «proper» Spirit of the Son, 134 and even that the Spirit «proceeds substantially from both» the Father and the Son. 135 Commenting upon these texts and acknowledging their correspondence with Latin patristic thought, Maximus the Confessor rightly interprets them as meaning not that «the Son is the origin of the Spirit,» because «the Father alone is the origin of the Son and of the Holy Spirit,» but that «the Spirit proceeds through the Son, expressing thus the unity of nature.» 136 In other words, from the activity of the Spirit in the world after the Incarnation, one can infer the consubstantiality of the three Persons of the Trinity, but one cannot infer any causality in the eternal personal relationships of the Spirit with the Son. However, those whom the Byzantines called Latinophronesthe «Latin-minded " and especially John Beccos (1275–1282), enthroned as patriarch by Emperor Michael VIII Paleologus with the explicit task of promoting in Byzantium the Union of Lyons (1274), made a significant effort to use Greek patristic texts on the Spirit " " s procession «through the Son» in favor of the Latin Filioque. According to the Latinophrones, both «through the Son» and «from the Son» were legitimate expressions of the same Trinitarian faith. |
| Although the grammatical argument by itself is not decisive in 3:5, 4909 John " s explicit explanation of «water» as the Spirit in 7invites us to read the more ambiguous 3as a hendiadys: 4910 «since both nouns are anarthrous and are governed by a single preposition,» 4911 the και likely functions here epexegetically, hence «water, i.e., the Spirit.» 4912 The text probably «reflects the typical Johannine idiom of «pairs in tension.»» 4913 Thus Origen suggested that «water» differed from the «Spirit» here only in «notion» and not in «substance»; Calvin also identified the two. 4914 At the least the grammar suggests a close connection between «water» and «Spirit» here, «a conceptual unity» of some sort; 4915 but the full and explicit identification of water and the Spirit in 7probably suggests a full identification here as wel1. (This would answer the objection that the otherwise likely identification of «water» and «Spirit» here appears tautologous.) 4916 In other words, Jesus calls Nicodemus to a spiritual proselyte baptism, a baptism in the Spirit. 4917 Some streams of early Judaism, particularly Essene thought, associated the Spirit with inward purification. 4918 Ezek 36 provided ready biblical precedent for this association of the Spirit with purifying water, and usually appears as the clear basis for early Jewish teaching to this effect. It stands as an allusion behind early Jewish claims concerning eschatological deliverance from sin (Jub. 1:23). 4919 Some commentators, while acknowledging the similarity in Ezek 36:25–27 , reject it as background here, preferring to emphasize unspecified Greek ideas. 4920 Other commentators accept the far more likely interpretation that «water» here alludes to Ezek 36 . 4921 Given the possible allusion to Ezek 36:26–27 in John 3 (see below), it is possible (though not definite) that this passage even involves an implicit midrash on Ezek 36 (especially if 3alludes to the wind of Ezek 37 ). An appeal to Ezek 36 reinforces the probable use of proselyte baptism as an illustration for Spirit baptism here. Qumran " s Manual of Discipline connects Ezek 36 with an immersion in conjunction with repentance (1QS 3.8–9). In this context, the «Spirit of holiness» cleanses God " s people from sin (1QS 3.7), cleansing them «like purifying waters» 4922 poured out on his chosen at the time of the end (1QS 4.21). 4923 Later rabbis also read in Ezek 36 an eschatological, purifying immersion. 4924 While Essene baptism required immersion rather than pouring, the image of God «pouring» his Spirit like water on his people (e.g., Isa 44:3; Ezek 39:29 ; Joel 2:28 ) 4925 provides a foundational water image for early Christian teaching about a «baptism» in the Holy Spirit (Acts 2:17). |
|
|
