| Они должны быть бессмертны». Таким образом израиль вступил в состояние первобытной невинности и чистоты. Но народ Божий отпал от Бога, поклонившись тельцу, – и это падение имело те же самые следствия, что и грех Адама. «Я думал, говорит Святый, что вы не согрешите и будете бессмертны, так же, как и Я живу и пребываю вечно. Я сказал: да будете все вы ологим и сыны Вышняго, как ангелы служения, которые не умирают; и вы после такого величия искали смерти. Поистине, как Адам, умрете вы, как Адам первый человек, которому Я дал заповедь, чтобы он исполнил ее я жил вечно». Так отошла слава от Израиля и вступила в него смерть. См. у WeЬer’a цит. соч. стр. 21. 261–265. 15 По учению раввинов, все, что воспринимает! человек от Бога, он воспринимает «по закону» т. е. по долгу и по праву. Иное положение вещей было бы несправедливо со стороны Бога, потому что закон служит нормою отношений не только человека к Богу, но и Бога к человеку. См. у Weber’a цит. соч. стр. 13–14. 16 По учению синагоги, кто оправдался пред судом Божиим, тот получает награду; напротив, осужденный Богом наказывается. Притом награда и наказание всегда точно соответствуют заслугам и преступлениям человека. Каждое предписание закона имеет определенную, соразмерную награду. Исполнившему весь закон – вся награда. См. у Weber’a цит. соч. стр. 290–294. 18 На Синае, говорили часто Раввины, Израиль принял на себя иго торы. Ср. Weber, System d. altsynag. paläst. Theologie aus Targ., Midr. u. Talmud. 1880. s. 32. 19 По Талмуду, кто исполнит заповедь, тот «чист» и «праведен» по отношению к этой заповеди. Кто не исполнил или преступил ее, тот виновен в отношении к ней. Сколько исполнил он заповедей, столько имеет он «чистоты» или праведности; насколько он нарушил их, настолько он имеет «виновности». Кто исполнил все заповеди, тот имеет совершенную чистоту или праведность пред Богом, т. е. оправдывается (justificare); нарушивший же их осуждается (damnare). – См. у Weber’a цит. соч. стр. 267. 269–270. 20 Аристотель производит это слово от δκα или δικζειν – делить на две равные части и, поэтому, предполагает в понятии δκιος две стороны, говоря, что в нем мыслится непременно отношение двух сторон. Cremer, bibl. theol. Wörter buch d. N. Gräcität s. 260–261. 23 В Талмуде задается вопрос: «что важнее, чтение или исполнение закона»? Раввин Тарфон отвечает: «исполнение важнее»; раввин же Акиба наоборот: «чтение важнее». Тот же раввин Тарфон говорит: «если ты много изучал закон, то велика и награда будет тебе; ибо давший тебе работу достаточно нелицеприятен, чтобы выдать тебе за нее плату». См. Grünwald, цит. сочинение стр. 28 и 31. «Всякий, кто упражняется в законе ради закона, достоин целого мира», говорится в Талмуде. См. Фаррар, жизнь и труды св. Апостола Павла в переводе Матвеева, т. 1-й стр. 23. |
| Во вторых диспутант заявил, что классическое слово – употребление для него не имеет большего значения. Для него было важно установить различие смысла этого слова в В. и Новом Заветах, чтобы на этом основании выяснить различие самых понятий о божественном завете в книгах В. Завета и в посланиях ап. Павла. Но эта сторона дела вовсе не затронута поставленным возражением, так как в переводе LXX слово διαθκη нигде не значит духовное завещание. На это оппонент заметил: самый факт употребления LXX слова διαθκη в смысле союза, завета, договора доказывает, что в их время в греческом языке александрийцев это слово употреблялось не только в значении завещания, но и союза – договора, и при том это употребление, по-видимому, было обычным; – во 2-х оппонент поставил на вид то соображение, что быть может LXX потому нигде не употребляют это слово в смысле духовного завещания, что в самом оригинале т. е. в еврейском тексте Библии нет особого термина для обозначения духовного завещания. По крайней мере раввины библейские глаголы для выражения предсмертной воли zawa и schaba – повелевать заповедывать, распоряжаться, заклясть и пр. ( Быт. 49:33; 50:5 ; 2Цар. 17:23 ; 4Цар. 4:1 ; 3Цар. 2:1 и др.) передают или греческим же diatiki или небиблейским pirta (термин zawaa от библ. zawa в значении завещания сомнителен), между тем как библ. berith они всегда употребляют только в значении союза, договора, завета, и никогда в смысле завещания (См. Lewy, Neuhebr. u. Chald. Wort. lib. Talm. u. Midr. t. 1, 266, 404; и IV, III. 178; и Buxtorfius, Lex. Chald. et, cot. 353. 534. 813. 1895). He отрицая данного оппонентом обьяснения того, почему у LXX слово διαθκη не имеет значения «завещание», диспутант заметил, что оно не противоречит его положениям. Во всяком случае отношения Бога к человеку в В. Завете представлялись под формами союза, а не завещания и потому διαθκη у LXX не имеет того значения, какое получает это слово в Н. Завете. Соглашаясь также с тем, что раввины употребляют слово διαθκη в смысле духовного завещания, диспутант обратил внимание оппонента на то, что в языке раввинов слово διαθκη в смысле духовного завещания не имеет религиозного значения и служит выражением отношений обыденной жизни, а потому нисколько не говорит о сходстве ветхозаветного значения слова διαθκη в религиозном смысле с новозаветным. |
| 430; или: Spross Babels – Fürst, Lex. от ). Толкование другого имени Шешбацар в значении: чтитель огня (с или великий вождь (от санскр. корня) см. у Gesen Thes. p. 1485, – или с поправкой чтения Шешкаццар или Шешахцар в значении: рожденный в Вавилоне =Вавилон и = у Кнабенбауера (Comm. in Proph. Min. II p. 176). Ср. однако св. Амвросия Медиол. ibid. col. 975, А: Ipse Zorobabel ex tribu Juda, ipse Jesus magnus sacerdos, et tribu designatus et nomine duo significari videntur, et unus exprimitur; quia idem quasi potens natus ex potente, quasi redemtor ortus ex virgine, in utriusque idem naturae diversitate dividuae, unius Filii Dei veritatem gigas salutaris implevit. 1706 κκλισις Θεο= или сокращенно значит собственно: умоление Бога молящий у Бога (из или и ). Иероним: Salathihel (др. начерт.: Salathiel) interpretatur petitio Dei, petens Deum vel petitio Domini, vel petitio mea () Deus (ln Agg. Migne, 25. 1391. B; Lib. interpr. nom. ed. Lag. 52. 24; 63. 6; 65. 26–27; Migne, XXIII. 831. 843. 845). Onomast. Vatie.: Σαλαθελ ατησις θεο το ρχομνου (το Δανιλ, т. е. Бога, который в пророчестве Даниила изображен как ρχμενος Дан. 7:13 ); другое: χρις (может быть от того же или же от ) το ρχομνου το Δανιλ (Lag. 184. 60–61; 197. 40). Древне-иудейские толкователи сближают с – насаждать и в ниф. освобождаться от клятвы. Так в вышеприведенном трактате Вавилонского Талмуда (последние три строки 37-го листа и первые три 38-го) читаем: «и сыновья Иехонии: Ассир (сын его) Салафииль сын его (считается за одно лицо); Ассир (назван), потому что забеременела им мать его в доме плена, Салафииль (назван), потому что насадил (произвел на свет, родил) его Бог не как роды (других) насаждений (порождений)… или: Салафииль, потому что разрешен был от клятвы о нём Бог (разумеется Иер.22:30 )». Также в Midrasch Wajikra rabba par X (Wünsche, S. 66): сопоставляя Иер.22:30 с 1Пар. 3:17 мидрашист говорит: «дети Иехомии суть Ассир Салафииль сын его: Ассиром назван сын его потому, что он был заключен в плен, а Салафиилем сын его назван потому, что чрез него продолжало произрастать царство дома Давидова; или: Ассир есть Бог, потому что Он связал себя () клятвою, а Салафииль, потому что Он Сам разрешил свою клятву () высшего судилища» (Ср. Wünsche, Babyl. Talm. Sanhedrin, S. 60; Levy, Targ. Wtb. II. 552. б и Talm. u. Midr. Wtb. IV. 618. a). 1707 Чтение этого текста у св. Кирилла соотв.. Син. Ват. Алекс. (кроме εις вм. επ’ и Ват.: εκκλεινω), а Син. имеет пред ποταμος). Афан. (у Holm.). LXX Иерон. (declinabo ad), Ориг. (in vos). Итал. по одн. рукоп.: declino, – тоже Амвр. Мед. и Авг. (у Sabat.). Но славянский: се аз уклоняю (κκλνω) на (επ’) ня, аки реку (ποταμον в одном греч минуск. и двух: ποταμους у Holm. Вульг.: fluvium… torrentem inundantem, Араб.: fluvios… torrentem, ср. Евр. Халд. и Сир.) мира и аки поток наводняемый (в Греч. всех, также Евр. и все переводы: наводняющий, славу языков). |
| Доблести Моисея и Давида, Езекии, Ездры, Гиллеля, Иоханана, Мейера являются национальным наследием всего Израиля, точно так же, как в отдельных случаях праведность отца становится фамильным достоянием сына и дочери, которая может даже принести его в приданное своему мужу. 2787 С другой стороны, и живые праведники являются опорою для своих современников. 2788 В итоге заслуги великих —100— ревнителей закона покрывают собою недостаток доблести в незначительных членах израильского народа. Даже один праведник может спасти целое поколение и оправдать весь мир (Kethub. 8b; joma 37); между тем Иегова клялся Аврааму, что в каждом роде будет не менее 36 совершенных праведников, созерцающих чистый образ Шехины, на 18 тысяч несовершенных (Pesikta 88а), 2789 тогда как их достаточно и 30 (Midr. Tauch. к Wajjêra). Наконец, вместе с заслугами отцов пригодным средством для оправдания грешников служат невинные страдания праведников, покрывающие виновность несовершенных, 2790 а также молитва , пост и покаяние, как простое признание вины, могущей быть уничтоженной доблестями Мессии. При таких условиях достижения праведности, она, разумеется, не могла быть захватывающим всё существо человека настроением. Она просто состояла в соответствии жизни человека с предписаниями закона или в вменении ему Богом заслуг других в качестве основания для его оправдания. Отсюда и награда, которая мыслится, как завершительный момент праведности, так же мало соприкасается с запросами человеческого существа, как и дела закона, служащие для неё основанием. Продолжительность и благосостояние жизни здесь, на земле, и блаженство в будущем могущественном царстве Мессии, при том в степени пропорциональной количеству и свойству совершенных дел закона, – вот достойный венец номистической добродетели. 2791 Если будущее блаженство оплачивается основным капиталом () заслуг, то земное благосостояние покупается ценою процентов (), идущих на этот капитал. 2792 Но в настоящей жизни каждый иудей находится в постоянном неведении и страхе касательно своей судьбы. Если даже Иаков, чья праведность удостоверена была особенным призванием Божиим, часто повторял: «нет никакого удостоверения для праведника в этом —101— мире» (Beresch. Rabba, с. 76), то может ли обыкновенный сын Израиля быть уверенным в том, что его добродетели берут перевес над беззакониями? Окончательно определяется и достойным образом оплачивается праведность человека лишь в будущей, загробной жизни. «Исполните закон в этом мире, и Я дам вам хорошую награду в том» – говорит Иегова Израилю (Debarim Rabba, с. 7). 2793 |
| Имеется не мало примеров, доказывающих обычность употребления у тогдашних иудеев названий лиц по месту их происхождения чрез () или () или (–). Дальман приводит: в Иерусал. Sabb. 14. d название одного христианина – Iakob isch-kephar Samma, – Вавил. Sot. 43. b – Iehudah isch-kephar Acco, Мишна Aboth III, 7 – Eleazar isch-Barthotha, Iepyc. Bez. 61. с – Theudas isch-Romej, – чрез арамейское (): Zaccaj da-Alexandria, в Ier. Ab. z. 42. a, – Iehoschua de-Sichnin в Echa rabb, – и иногда чрез (–) Abdemaj d " min Chejpha, в Midr. Till. 31, 6, – Jose d " min Kesari в Babyl. Sanh. 108. a, – или только (): Mattijah min Debtharthah в Ier. Orl. 60. d и Iehudah Missora Bab. Tam. 27. а. Конструкция с () по мнению Дальмана, была по-видимому обычно употребляемою в Палестине. Для греч. ср. Ναθαναλ π Καν Ин. 21:2 и Ανανος φαμμαος Иос. Фл. Bell. VI. 4. 2. Niese § 229, – VI. 542. G. Dalman, Die Worte Iesu, Leipz. 1898. S. 41–42. Подобные же примеры приводить и Delitzsch, в выше цит. м.). Греческую аналогию представляет στοβος Иосифа Флавия в Antiq. 7. 6. 1, Niese § 121, – 2. 117, – Библ. ( ) 2Сам. 10:6. 8 Εστωβ Ват. и στωβ Алекс. (ср. Nestle, Phil, sacra, Berl. 1896. S. 14). Уже в этом прозвании Иуды по месту его происхождения из города Кериот в колене Иудином и в Иудее, для объяснения истории и личности предателя, мы имеем весьма важное указание, что в среде Двенадцати апостолов один только он был иудеянином, из колена Иудина, составлявшего средоточие и зерно всего послепленного иудаизма и отличавшегося наибольшим религиозным фанатизмом и национальным зилотизмом. 5 Было бы однако ж неосновательно пренебречь и возможностью соединения с географическим прозвищем Иуды какого-либо нарицательного значения среди лиц, стоявших к нему в близких отношениях. Это обычно везде. Толкования названий по смыслу были весьма распространены и у тогдашних иудеев: ср. Иисус у Сир. 44:6 ср. Мф. 1:21 , – Варрава в Евангелии Евреев у Иеронима, Кифа, Леввей – Фаддей, особенно Симон Καναναος или Καναττης=(σ)καριτης, из Каны, по Мф. 10:4 и Мк. 3:18 , – и Ζηλωτς – Зилот, как толкование по нарицательному смыслу имени у Лк. 6:15 и Деян. 1:13 . 6 |
| О Меир, ты далеко заходишь в своих толкованиях; Песнь Песней дана не для острот и кощунства, а для славословия. (Midr.Cant. I, 12. 2, 4). Можно ли писать ещё новое исследование о книге Песнь Песней? Такой вопрос задавал себе Павлюс сто лет тому назад (Bibl. Ripertorium 1785, XVII, p. 108), опасаясь, что его новое исследование покажется излишним после целого ряда посвящённых этому предмету предшествующий исследований. Тем не менее не только Павлюс написал свое Uber das Hohelied, но и за ним возникла новая длинная серия исследований о книге Песнь Песней (средним числом по одному на год в последние сто лет) и всё ещё вопрос нельзя назвать решенным. Напротив, судя по его постановке в последних сочинениях (Кемпфа, Гретца, Раабе), он вступает в новую фазу развития, которое может простираться до бесконечности. Положим, что в некоторой степени это понятно, так как таково свойство критики, что, соответственно духу времени, она изменяет свои взгляды на художественные произведение и в разное время видит их в различном свете, и так как книги св. Писания, по месту и времени отдаленные от нас более, чем все другие литературные произведение, могут вызывать большие недоумение, когда они предоставлены суду светской критики; но даже при таких обстоятельствах, даже между книгами св. Писание, Песнь обращает на себя особенное внимание в виду окружающего её необыкновенного волнение и шума критики. Что особенно замечательно здесь, так это то, что, не смотря на множество почти одновременно являющихся сочинений о книге Песнь Песней, каждый исследователь говорит таким тоном, как будто он только что открыл совершенно новый письменный памятник, и все другие изыскания об этом предмете объявляет жалкими и незаслуживающими внимания блужданиями где-то далеко от вопроса. Таким образом новейшая история Песни Песней есть история безнадежного разногласие критиков. Чем объяснить это явление? Стоят ли критики на ложных путях, которые не могут привести к выяснению предмета, или может быть самый предмет, по природе своей, не подлежит точному определению и взвешиванию? |
| Песнь Песней есть юношеское произведение Соломона). За введением мидраша следует объяснение Песни Песней, в сущности не отличающееся от объяснений таргума, обнимающее всю гражданскую и религиозную жизнь еврейского народа, поколику выражается в ней завет Бога с Авраамом, все ветхозаветное учение и весь свящ. канон, – при чем мидраш заставляет Песнь Песней свидетельствовать о самой себе. «Ряд перлов это – пять книг Моисея, шнур драгоценных камней это – пророки; золотые подвески это–агиографы; серебряные крапинки это – сама Песнь Песней (Midr. Caut. 1, 10; II)». Независимо от аллегорических объяснений, мидраш входит не редко в грамматически и масоретские объяснение, остроумные сопоставление слов на основании их созвучие, и всю рассматриваемую книгу делит на три группы песней, стараясь это тройство доказать гомилетически (1:1). Хотя объяснение идет в порядке текста, но последний служит для него только как асмахта, как medium для собрания воедино разнородных цветов агады, принадлежащих различным временам. Нужно прибавить, что вся эта амальгама содержание мидраша проникнута глубоким религиозным чувством и верою в скорое открытие мессианского времени (особенно в заключении), и не опускает из виду возгревать патриотическое народное чувство, которому заставил служить Песнь Песней рабби Акиба. Мидраш повторяет и некоторые из частнейших традиций школы Акибы в отношении к переводу Песни Песней, например, 1:3 слово разделяет на два слова (как Акила). Но опираясь, с одной стороны, на предшествующих объяснениях книги Песни Песней, мидраш Cant., с другой стороны, сам служит источником иудейской символики для позднейшего времени. (См. Chodowsky, Observationes criticae in midrasch Schir-ha-schirim). В десятом веке синагога обогатилась ещё одним замечательным толкованием на книгу Песнь Песней, носящим имя Саадии (хотя некоторые критики оспаривают подлинность этого происхождение). Толкование предваряется введением, начинающимся словами: «благословенно Имя прославленное, Творец, сидящий на облаках, приемлющий благодарение и прославление от праведников, хотя Он и превыше всех славословий и песней». |
| Куртц не признает полного месс. значения и за пс. 109 и 2; он многое и здесь объясняет исторически, но где он признает месс. значение, то признает действительное, а не какое-то фиктивное, как Деличь. 46 Vorber. Comm. ub. d. Ps. T. I. S. XIX, где Деличь говорит: «Центр тяжести ветхозаветного ожидания спасения находился не в ожидании Мессии; основной пункт веры и надежды евреев был не столько сын Давида, сколько Иегова». 47 См. Bei Wunsche D. Leiden. d. Mess. in ihren Ubereinst, mit. d. Lehre d. A. T. u. d. Ausspr. d. Rabb. in Talm., Midr. Leipz. 1870, S. 3–5. 48 Современное ортодоксальное воззрение евреев на Мессию можно видеть в их Катихиз. и молитв. (См. Основы Моис. Зак. Бергмана СПб, 1874 г., с. 54–55. Краткий Катихизис с мол. Сегаль, Варш. 1871 г. с. 55 и особ. мол. на праздн. Кущей. 49 См. Соврем. иудейство и отнош. его к христианству, арх. Хрисанфа. «Евреи и их отношение к иноверцам», Флисьфельдера, СПб, 1874 г. стр. 348. 50 Напр. знаменитый философ Гегель и замечательный историк Ф. Мюллер «принцип освобождения человечества от его ненормального отношения к Божеству и примирения с Ним» считали «мировым рычагом, на котором обращается весь мир». Иисуса Христа они называли «ключом всей истории, а всю историю приготовлением ко Христу». Последнее заявлялось даже Штраусом, Бауером, Шлейрмахером, Моргейнеке и т. п. рационалистами (см. Аполог. чт. Шикоппа рус. пер. СПб. 1872 г. стр. 4 и Schleerm. Glaubenslehre, Т. I. S. 12). 52 Взгляд на подготовительное значение истории мира ко Христу развивался ещё бл. Августином в его соч. «De civit. Dei» (ч. II. кн. VII, гл. 12; кн. VIII, гл. 10, 18; X, 25. Срав. соч. Красина О «Civ. Dei», бл. Августина. Казань. 1873 г. стр. 260–4) и проводился не только у нас (см. Пр. Собеседн. 1861 г. кн. 2; Христ. Чтен. 1853 г. 3 ч.) и у католиков (Gainet, la Bible sans la Bible 1871 г.), но и у протестантов (во множестве историй язычества, напр. Сеппа, Велкера, Лукке, Вутке и в разных специальных сочинениях о мессианском учении у древних народов напр. |
|
|
