| Современный микробиолог профессор Майкл Дентон приводит из той области, в которой он работает, много свидетельств, доказывающих полную научную необоснованность построений эволюционистов. В книге Эволюция: кризис теории он пишет: " Сейчас твердо установлено, что картина разнообразия на молекулярном уровне образует высокоорганизованную иерархическую систему. На молекулярном уровне каждый класс уникален, изолирован от других и не связан промежуточными звеньями. Таким образом, молекулы, подобно окаменелостям, не подтверждают наличия мифических " промежуточных звеньев " , которые ищут и все никак не могут найти биологи-эволюционисты. Опять-таки, единственные отношения, определяемые с помощью современных методов, — горизонтальные. На молекулярном уровне ни один организм не может быть назван " предковым " , " примитивным " или " продвинутым " по отношению к родственным организмам. Природа словно подтверждает неэволюционную круговую модель, выдвинутую выдающимися учеными — специалистами в сравнительной анатомии — в XIX веке. " (Michael Denton. Evolution — A Theory In Crisis " ; Burnett Books, 1985, с. 290). Профессор биохимии Майкл Дж. Бихи доказал на молекулярном уровне, что есть органы, которые не могут эволюционировать Эволюция организма предполагает одновременно эволюцию всех его органов. Профессор биохимии Майкл Дж. Бихи доказывает на молекулярном уровне, что есть органы, которые не могут эволюционировать (Черный ящик Дарвина: биохимия опровергает теорию эволюции. — Darwin’s Black Box: The Biochemical Challenge to Evolution. The Free Pss,1996). Он использует понятие irreducible complexity (неснижаемой сложности). Под неснижаемой сложностью М. Дж. Бихи понимает отдельную систему, состоящую из нескольких взаимодействующих частей, каждая из которых вносит свой вклад в работу основной функции. Это система, в которой удаление любой из её частей заставляет эту систему фактически прекращать функционирование. Система неснижаемой сложности не может быть произведена непосредственно маленькими последовательными модификациями системы предшественника, так как любой предшественник по отношению к системе неснижаемой сложности по определению является нефункционирующим. |
| Сегали, – Ист. Евр. нар. стр. 176 по 2 изд.). По некоторым же это – песнь в утешение гонимых Иудеев во времена Ант Епифана (Olshausen и др.). 1288 Таковы: Esrom Rudinger (Libri Pss paraphr latine 1580–81. Lib 2, p. 18 sq), Venema (Comm in Ps 3 p 64 sq), Dathe (in h Ps p. 147), Rosenmuller (2 p. 998), de wette (Psalmencomment zu d Ps), Hitzig (Die Ps ausgel 1863 I S 240 ff), Hesse (a a O S 28 ff), Lengerke (I S 218 vgl 294 ff), Olshausen (s 194), van der Palm,Kuenen, van Hengel, de Jong и др. 1295 Такого рода взгляд встречаем у Tolucka и G Baur a из коих первый старался объяснить происхождение псалма из времени царствования Иехонии, а последний из времени царствования Иоакима. Подобным же образом Clericus, Koster и наш ученый богослов протоиерей Павский думали видеть в этом псалме «признаки несчастных времен плена» (Обозр. Пс. стр. 40). Напротив того Ewald высказывает догадку, что псалом относится к бедственному состоянию Иерусалима после плена Вавилонского, в период Персидского владычества, хотя при этом не может указать, какую неудачу и в какой войне разумеет псалмопевец (Die Dichter d A B I 2, S. 437–439). 1299 К последнему относят псалом: Bunsen (в Bibelwork Bd 6 Abth 2, Thl 2. S. 622) и Ehrt (в Ablassungzeit des Psalters S 13–14). 1306 ср. ст. 10–15 с Нав.7:7–9 . «Неужели столь страшная потеря 36 человек?» – спрашивает В Преосв. Филарет Митр. Моск. в своей Библ. Истории (стр. 246 по изд. 1819 г.) по поводу описания глубокой скорби Евреев после поражения при Гае, и в разрешение представляющегося недоумения дает следующий ответ: «Поскольку Евреи надеялись не на свои силы, а на Бога: то всякая потеря равно была велика; ибо значила отсутствие Божией помощи». Этим ответом вполне решается и возражение о мнимой несообразности глубоко-скорбного содержания рассматриваемого псалма с обстоятельствами Идумейского нашествия в царствование Давида. 1310 70: θρνο σου Θε ε τν ανα το ανο… χρισ σε Θε σου λαιον γαλλισεω παρ το μετχου σου, т.е. точно также, как и в слав. и русск. переводах: «Престол Твой, Боже, во век… Помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих». Совершенно сходно с 70 перевели и Акилла, Симмах, Феодотион и парафраст халдейский. Само собою разумеется, что совсем иначе переводят те из новейших переводчиков, которые не хотят признавать Мессианского смысла псалма: «престол твой божественный вечен… Помазал тебя Бог , Бог твой… или помазал тебя твой всемогущий Бог… и проч. См. напр. переводы Paulus a, de Wette, Hitziga, Lengerke и т.п., а также русские переводы нынешних евреев: Мандельштама и Пумпянского. |
| 3666 Cf. Dionysius of Halicarnassus RA. 3.1.3 (μονογενς). Bernard, John, 1:23, Hoskyns, Gospel 149, and Roberts, «Only Begotten, " » 8, cite, e.g., Judg 11:34 ; Ps 35:17 ; Jer 6:26 ; Amos 8(cf. similarly Tob 3:15; 6:10, 14; 8:17; Luke 7:12; 8:42; 9:38; cf. Plato Tim. 31); technical exceptions include Heb 11:17; Josephus Ant. 20.19–22. They also cite non-Jewish examples in Plautus Captives 1.147,150; Aegeon Comedy of Errors 5.1.329; cf. similarly Du Plessis, ««Only Begotten,»» 30 n. 5 (on Plautus). 3667 Bernard, John, 1:23–24, and Roberts, «Only Begotten, " » 8, cite examples in Psalms (22:21; 25:16; 35:17). 3669 Sir 36:12 (πρωτγονος); Pss. So1. 18:4; 4 Ezra 6(also «only begotten,» OTP 1:536); cf. Jub. 19:29. Israel was beloved to God like an only child (Simeon ben Yohai in Exod. Rab. 52:5; Lev. Rab. 2:5; later rabbis, Song Rab. 5:16, §3; Israel as an only daughter, Song Rab. 2:14, §2; 3:11, §2). «Son» usually represents Israel in rabbinic parables (Johnston, Parables, 587). 3670 Bar 3:36–37 (γαπημνω); Pss. So1. 9(λας, öv γπησας); Jub. 31:15, 20; 4 Ezra 5:27; Rom 11:28 ; " Abot R. Nat. 43, §121 B; Sipre Deut. 344.1.1; 344.3.1; 344.5.1; Song Rab. 2:1, §1; 2:1, §3; Tg. Isa. 1:4. Sipre Deut. 97.2 interprets Deut 14as declaring that «every individual Israelite is more beloved before [God] than all the nations of the world» (trans. Neusner, 1:255). Different rabbis applied the title «most beloved [of all things]» variously to Torah, the sanctuary, or Israel (Sipre Deut. 37.1.3); for some rabbis, God " s love for Israel was the heart of Torah (Goshen Gottstein, «Love»). 3671 E.g., R. Ishmael (3 En. 1:8); Esdram (Gk. Apoc. Ezra 1[ed. Wahl, 25] ); articular if the article for «holy prophet» includes this, the κα being epexegetical); Sedrach (Apoc. Sedr. 3[ed. Wahl, 39]). Early Christian texts naturally transfer the title to Jesus ( Mark 1:11; 9:7 ; Matt 3:17: 17:5; Luke 3:22; Eph 1:6 ; Acts Paul 3:11Paul and Thecla 1; Gk. Apoc. Ezra 4[ed. Wahl, 30]). Ancients regarded being the «beloved of the gods» (θεοφιλς) a special privilege (Plutarch Lycurgus 5.3, LCL 1:216–17). |
| 1096 Sanders, Jesus and Judaism, 106–7, surveys contemporary Jewish texts in which repentance and eschatology occur together (cf. 92 for John the Baptist); cf. also 1 En. 50:3–5 (in the Similitudes, of uncertain date); Pss. So1. 9:7; T. Ab. 10:14A; 11:10B; m. «Abot 2:10; Yoma 8:8; t. Kip. 4:7; »Abot R. Nat. 39A-40; 15,29, §62B; b. Šabb. 153a; Roš Haš. 16b; Pesiq. Rab Kah. Sup. 3:2, and often in rabbinic literature (where repentance makes one right before the Judge). 1097 Philosophers could describe such a change by other means (Cicero Tusc. 3.27.58), while using this specific term rarely (e.g., Marcus Aurelius 8.10). John " s regeneration language ( John 1:12, 3:3–5 ) indicates the radical transformation of conversion. 1098 See also the conclusions of Hengel, «Throngemeinschaft,» who compares Revelation " s Christology with that of the Gospel and 1 John. 1099 Some commentators think that the emperor was worshiped as Apollo, son of Zeus, in Thyatira (Fiorenza, Revelation, 193); others associate the two (Caird, Revelation, 43, based on numismatic evidence). 1100 The association with a paschal lamb is clear, since his blood delivers his people (7:3) from participation in the plagues. 1101 This was associated with Torah (Sipre Deut. 47.3.2; b. " Abot 6:7; Lev. Rab. 9:3, 25:1, 35:6; Num. Rab. 13:12; Ecc1. Rab. 1.4, §4; also Targumim according to McNamara, Targum, 121) because of its identification with Wisdom in Prov 3:18 . The imagery can be explained without recourse to Torah associations, however (e.g., Prov 11:30; 13:12; 15:4; 4 Macc 18:16; Pss. So1. 14:3–4; in Rev 22:2, Gen 2is explicitly in view), where the end time includes a restored beginning-time paradise, as in some other apocalyptic texts (4 Ezra 8:52; Gk. Apoc. Ezra 2:11; 5:21). 1102 The light in Revelation is probably eschatological, cf. Isa 58:8–10, 60:1–3; Wis 3:7–8, 5:6; 1QM 1.8; 1QH 18.28–29; 1 En. 1:8; 39:7; 50:1; 51:5; 58:2–6; 91:16; 96:3; 108:11–15; 2 En. 65:10; 65A; 3 En. 5:3; 4 Ezra 7:39–44,97; 2 Bar. 10:12; Sib. Or. 2.329 (probably Christian redaction); 4.190–192; in rabbinic literature, cf. Sipre Deut. 47.2.1–2; b. Sank. 100a; and Ya1. Ps. 72 in Abelson, Immanence, 89. On different applications of light imagery, see our commentary on John 1:4–5 , below. |
| 143 Этот общий обзор употребления данных слов основан на LSJ 818, 1202; Lampe, 664–6, 937–8; также BAGD 369–70, 556. Ср. Michel, ‘οκς, κτλ.’, 134–5. 144 В НЗ διος используется около 114 раз, a οκεος – 3 раза. Другие формы этих слов не встречаются. 146 Louth, ‘The Use of the Term διος’, 198–200. Я должен заметить, что Boulnois, Le Paradoxe trinitaire chez Cyrille, 322 и Russell, Cyril of Alexandria, 26–7, утверждают, что Афанасий и Кирилл подчас все же используют слово διος в значении более родственном Каппадокийскому употреблению, применявшемуся к тем качествам, которые принадлежат единственно тому или иному лицу Троицы. Как бы то ни было, из моих рассуждений будет очевидно, что Лауз верно понял первостепенное употребление этого слова в творениях Афанасия и Кирилла, а Бульнуа и Расселл фактически не противоречат ему. 147 На самом деле, в этой главе Афанасий использует διον в разных формах 5 раз подряд, чтобы объяснить смысл рождения от единой сущности Отца. 151 Ср. De Incar. Ver. 18 и Con. Arian. 1.45 где Афанасий употребляет равнозначное выражение οχ τρου для описания взаимоотношений между Логосом и его плотью. 157 Siddals, ‘Logic and Christology in Cyril’, 67–9. Похоже, что Gebremedhin, Life-Giving Blessing, 37, высказывает подобную мысль, правда, не вдаваясь в философские уточнения, когда пишет, что, согласно Кириллу, δα φσις Логоса указывает на его собственное Божество, а его δα σρξ – на собственность, подлежащую союзу. 159 Среди многих ученых, отмечавших, что Кирилл выделяет евхаристию в качестве собственной плоти Логоса, см. Н. Chadwick, ‘Eucharist and Christology’, 155; Gebremedhin, Life-Giving Blessing, 111 ; Welch, Christology and Eucharist, 36. 163 Афанасий также употребляет и другие формы этой семантической группы в том же неконкретизированном смысле. В его творениях οκεος может применяться к сходству разных идей (Con. Arian. 3.28 к семейным взаимоотношениям (Vit. Anion. 36 и к тому, что подобает сказать в том или ином конкретном случае (Con. Arian. 2.56 Глаголы ο οκειω и οκειοποιω могут применяться как в смысле присваивания чего-то в собственное распоряжение (Ex. Pss. 44 так и в смысле Божьего действия, через которое он делает людей своими собственными (Ex. Pss. 99 |
| 6457 E.g., Homer I1. 15.612–614; 16.441; see further the discussion on John 2:4 . 6458 E.g., Homer Il. 6.487–488. 6459 Excepting his military victories (Pss. So1. 17:21–25); Martyn, Theology, 96. But on new-Moses signs of some of the «signs prophets,» see our introduction, pp. 270–72. 6460 Martyn, Theology, 93. 6461 Tilborg, Ephesus, 101–7, suggests that John " s audience will read «high priests» through the lens of those in Ephesus; but even uninformed Ephesian readers would know of Jewish high priests (cf. Acts 19:14), and believers might know them from the gospel tradition preserved in the Synoptics. Still less likely is Derrett " s association of «rulers» in 7with cosmic powers («ρχοντες»); though this association appears in some passages (see Keener, Paul, 64–65), «rulers» were normally human (e.g., Rom 13:1 ). 6462 Despite the same Greek term as in Luke 4(and CIJ l:xcix; 1:124, §172; Leon, Jews, 190), these bear no relationship with the hazzan of the synagogue (cf. Stambaugh and Balch, Environment, 49); the term had a broader usage ( Prov 14:35 ; Isa 32:5; Dan 3LXX; Wis 6:4; John 18:3,12, 18,22,36; 19:6 ; Matt 5:25; Mark 14:54,65 ; Luke 1:2; Acts 5:22,26; 13:5; 26:16; 1Cor 4:1 ). John 7:32, 45–46 refers to the templés Levite police (Jeremias, Jerusalem, 210); see also comment on 18:3. 6463 Cf. here also Von Wahlde, «Terms,» 233. Probably by the end of the second century, the head of the rabbinic movement could dispatch troops, authorizing arrests of wayward rabbis (p. Hor. 3:1, §2; Sanh. 2:1, §3, though probably fictitious). 6464 See Keener, Matthew, 351–53, 538–40. 6465 Thus Pharisees and chief priests are linked especially by Matthew (Matt 21:45; 27:62) and, writing after those who saw themselves as Pharisaism " s heirs had gained greater power (led by the Pharisaic leader Gamaliel II), John (7:32,45; 11:47,57; 18:3). See further comment on our introduction to 1:19–28. 6466 John probably recycles his material in various contexts, which was acceptable rhetorical technique (Theon Progymn. 4.73–79; 5.388–441); cf. Brown, John, 1(citing 8:21–22). |
| 9517 See 4 Macc 6:27–30; 9:7, 24; 17:21–22; cf. 1Macc 2:50; 2Macc 7:9, 37; 1QS 8.3–4; T. Mos. 9; Mek Pisha 1.105–113; b. Ber. 62b; Gen. Rab. 44:5; Lev. Rab. 20:12; Song Rab. 1:15, §2; 4:1, §2. On vicarious atonement through other humans» judgment, e.g., Sipre Deut. 333.5.2; without human bloodshed, cf., e.g., Lev 1:4; 4:20, 26, 31, 35 , and passim; Mek. Bah. 7.18–22; Sipre Deut. 1.10.2; p. Hor. 2:7, §1; 3:2, §10; Sebu. 1:6, §6; Pesiq. Rab Kah. 24:17; Ecc1. Rab. 9:7, §1; without mention of any bloodshed, e.g., Prov 16:6 ; Sir 3:14–15 ; Pss. So1. 3:8–10; 1QS 9.4; b. Ber. 17a; Num. Rab. 14:10; Deut. Rab. 3:5. 9518 E.g., Homer 27. 3.69–70, 86–94, 253–255; 7.66–91, 244–273; Apollonius of Rhodes 2.20–21; Dionysius of Halicarnassus R.A. 3.12.3–4; Virgil Aen. 10.439–509; 11.115–118,217–221; 12.723–952; Livy 1.24.1–1.25.14; 7.9.8–7.10.14; Aulus Gellius 9.13.10; also in the Hebrew Bible ( 1Sam 17 ; 2Sam 2:14–16 ; cf. Gordon, Civilizations, 262). 9519 Cf., e.g., Jeremias, Theology, 292–93; Davies and Allison, Matthew, 3:95–97; other references in Keener, Matthew, 487, on 20:28. 9523 Burridge, Gospels, 146–47, 179–80. The rest of the Gospels foreshadow this climax, and this is also the case in some contemporary biographies (p. 199). 9524 Ibid., 198, has 26 percent for Philostratus; Mons Graupius consumes 26 percent of Tacitus Agricola, and the Persian campaign 37 percent of Plutarch Agesilaus (p. 199). 9526 Mack, Myth, 249; for his arguments, see 249–68. For a critique of Crossan " s approach to the Passion Narrative (depending on the late Gospel of Peter), see Evans, «Passion,» especially analogies with Justin 1 Apo1. 16.9–13 and Mark 16:9–20 (pp. 163–65). 9527 Mack cites Jeremias (a «conservative» scholar, Myth, 254) only three times, and never Blinzler, Hengel, or other more conservative Continental scholars. 9528 Perry, Sources, published as early as 1920; cf. Lietzmann " s skepticism on some points in 1931 («Prozess»). 9529 Dibelius, Tradition, 178–217, thinks that «the Passion story is the only piece of Gospel tradition which in early times gave events in their larger connection.» |
| Although responding to Peter, Jesus employs the plural pronoun to include all his disciples as clean. 8169 That the disciples were already «washed» (13:10) 8170 may allude physically to the ritual purification preceding the eating of Passover. 8171 (This might appear clearer in the earliest form of John " s tradition than in the finished Gospel, where the events take place the day before Passover; but cf. 11:55.) Some Jews required handwashing before regular meals ( Mark 7:1–5 ), but the Passover meal required a higher level of ritual purity. 8172 Even after this cleansing, however, they would require ritual washing of hands and perhaps feet; 8173 one who had bathed at home but walked to a banquet would likewise need to wash the feet. 8174 On the symbolic level, however, they had been washed by his word which he had spoken (15:3); they no longer needed outward purifications not explicitly commanded in the Torah (2:6–11). Jewish people spoke of purifying the land from Gentile contamination (perhaps idolatry, 4 Macc 17:21); 8175 some expected the greatest purifying in the time of the Messiah (Pss. So1. 17:30). But Greek and Roman philosophers 8176 and Greek-speaking Jewish writers 8177 also spoke of purifying onés mind and soul from impure thoughts. After declaring that all were clean, Jesus qualifies his statement by warning of an exception (13:10); ancients sometimes made general statements that they (or others) then qualified. 8178 Perhaps for emphasis, John repeats Jesus» statement of 13in slightly different words in 13:11, as he does various statements elsewhere (1:48, 50; 9:21, 23); 8179 no one would trifle over divergences in such inexact quotes during repetition (e.g., Gen 39:17–19 ; 1Sam 15:3,18 ). Variation was standard rhetorical practice. 8180 «Nowhere throughout ancient literature. .. did the authors feel the need to reproduce a text with verbal exactness.» 8181 Some modern interpreters of more literalist bent have objected to the writer " s apparent practice of paraphrase reflected in its pervasive Johannine idiom; if they are persuaded by nothing else, this passage should be sufficient testimony that modern literalism would never have crossed the author " s mind. 3. The Interpretation of the Washing (13:12–20) |
| 10685 Hilhorst, «Wounds.» See Virgil Aen. 2.270–279; 6.446,494–499; Silius Italicus 13.825; cf. also Philostratus Hrk. 10.2 (where a spirit appears the same age as when he died). Thus one might amputate a corpsés extremities so its ghost could not exact vengeance (Aeschylus Cho. 439). 10686 Plutarch Caesar 37.3. 10687 Tertullian Against Marcion 4.40, used Jesus promising his body as bread against the docetic view of Jesus» body as a phantom; cf. Luke 24:39. 10688 E.g., Yamauchi, «Crucifixion,» 2. 10689 Yohanan " s skeleton from Givat ha-Mivtar confirms that legs were occasionally nailed in this period, as in early Athens (Stanton, Gospel Truth, 119; Brown, John, 2:1022; Brown, Death, 950–51; cf. Ps 22:16 ); piercing of feet was shameful even for a corpse (Homer I1. 22.396–397). 10690 E.g., Seneca Apoco1. 13, applied to Claudius " s arrival in the realm of Hades because he favored Eastern cults. 10691 Menander Rhetor 2.3,385.7–8 (i.e., the rhetor greeting a city in which he arrives or an official arriving there). 10692 E.g„ 1QM 17.7; Tob 13:10, 13–14; Jub. 23:30; 1 En. 5:7; 25:6; 47:4; 103:3; Pss. So1. 11:3; Sib. Or. 3.619; 2 Bar. 14:13; see comment on John 3:29 . 10693 E.g., b. Yoma 4b; Lev. Rab. 16(purportedly from Ben Azzai); Pesiq. Rab. 21:2/3; 51:4; Urbach, Sages, 1:390–92; see comment on John 15:11 . 10694 See Hubbard, Redaction. 10695 On the agreement of diverse sources concerning the sending and mission, cf. Guillet, «Récits.» That John substitutes a Gentile mission for an earlier Jewish one is nowhere implied (see Martyn, «Mission»). 10696 See, e.g., Mek. Pisha 1.150–153; on the Spirit and succession, see more fully the comment on 14:16. 10697 Lenski, John, 1368–69, suggests that they will dispense Christ " s peace. 10698 E.g., Laurin, John, 261; Bengel, Gnomen, 491. 10699 See our introduction, pp. 310–17; cf. also Barrett, John, 569. 10700 Stott, «Commission,» 5, borrows the anachronistic language of «a trinitarian framework» but accurately captures the relationships in their Johannine framework. |
| 2340 Sanders, Jesus to Mishnah, 3. Cf., e.g., Vermes, Religion, 5,73–74; Horsley and Hanson, Bandits, 257. 2342 For Elijah and Elisha as examples of healing miracles in Josephus, see Betz, «Miracles,» 219–20. 2346 Sanders, Jesus and Judaism, 171; Meeks, Prophet-King, 163–64; Horsley, «Prophets»; see Josephus Ant. 20.97–99, 168–172; War 2.259, 261–263; 6.283ff. For a Greco-Roman context for signs-prophets, consult Kolenkow, «Miracle» (her Jewish examples are actually less convincing). 2348 See further Betz, «Miracles,» 222–30, on the «signs» (smeia) of the messianic prophets; their signs invited faith, but some responded with unbelief (pp. 224–25). 2350 E.g., Isa 12:2; 35:1, 8–10; 40:3; 51:11; Hos 2:14–15; 11:1–5, 10–11 ; Zech 10:10. In Isaiah, see Glasson, Moses, 15–19. Daube, Pattern, addresses exodus typology through the OT; he notes that no other OT patterns of deliverance are comparable to the exodus motif (11–12). 2351 E.g., t. Ber. 1:10; b. Ber. 12b (attributed to Ben Zoma); Exod. Rab. 2:6; Lev. Rab. 27:4; Deut. Rab. 9:9; Pesiq. Rab. 31:10; Teeple, Prophet, 51; in Matthew, see Davies, Setting, 25–93. Note the exodus as «Israel " s first salvation» (CD 5.19) and «first visitation» (CD 7.21). 2352 Deut 18:18 ; Gen. Rab. 100:10; Deut. Rab. 9:9; Pesiq. Rab Kah. 5:8; see further Meeks, Prophet-King, 246–54; Longenecker, Christology, 34–37,72–73; Mauser, Wilderness, 55–56; Patte, Hermeneutic, 173 (on Pss. Sol); and on the «hidden Messiah» tradition some commentators find in John 7 ; in the DSS, see Aune, Prophecy, 126 (who cites 1QS 9.10–11; 4QTest 1–20). Many scholars appeal to the new Moses picture in NT interpretation (e.g., Georgi, Opponents, 174; Hengel, Mark, 56), although its prominence in Judaism increased in the later period. 2353 Jub. 48:4; L.A.B. 9:7; Sipre Deut. 9.2.1; 4Q422 frg. 10 line 5; see further Meeks, Prophet-King, 162–63. 2356 Cf., e.g., Smith, «Typology,» 334–39; Meeks, Prophet-King, passim; Schnackenburg, John, 1:527. The ten plagues of Exodus (cf. the ten miracles for Israel at the sea in Mek. Bes. 5.1, Lauterbach 1:223) are paralleled in the seven plagues of Revelation, but probably also in the Fourth Gospel " s seven signs; compare the water turned to blood with water turned to wine as the first sign in each (Smith, «Typology,» 334–35, on John 2:1–11 and Exod 7:14–24). The seven signs may follow the midrash on Exodus implied in Wis 11–19 (Clark, «Signs»); the seven miracles of Pirqe R. E1. 52 are probably irrelevant (the document probably dates to the ninth century; see Strack, Introduction, 225–26). |
|
|
