| Первохристианство знало два рода молитвенных собраний, одни – доступные и для непосвященных, молитвенно-учителъного характера, а другие лишь для крещеных (или «верных»), собрания евхаристические. Последние, согласно disciplina arcani, оставались тайными, чем и объясняется возможность появления нелепых басней, распространяемых язычниками относительно приобщения кровью убиваемого ребенка и свального греха, с которыми так много приходится иметь дело апологетам. Только у Иустина (около второй половины II в.) мы находим описание евхаристии (Апол. 65–67), и Тертуллиан , в числе отличий еретиков указывает, что у них «неизвестно, кто оглашенный, кто верующий». Насколько можно судить по 1 посланию к Коринфянам и «Учению 12 апостолов», совершение евхаристии совершалось первоначально в соединении с общим ужином, вечерею любви (агапою), и лишь около половины II века эти два раздельные акта стали обособляться 55 . В первоначальном словоупотреблении выражения «евхаристия, агапа, преломление хлебов» употребляются без точного различения. Древнехристианская письменность, к сожалению, сохранила нам мало древнехристианских молитв. Кроме молитвы Господней, бывшей во всеобщем употреблении («Учение 12 апостолов» предписывает повторять ее трижды в день), и тех отрывков из Новозаветных книг, относительно которых легко предположить их раннее литургическое употребление 56 , тексты древнейших молитв нам сохранило послание 1 Климента к коринфянам, которое поднимает край занавесы над тем, как молилась римская община около конца I века, а от начала II века «Учение 12 апостолов» сохранило нам евхаристические молитвы, бывшие, вероятно, в широком употреблении. Молитвы эти представляют собой драгоценнейший перл древнехристианской письменности, в своей величественной простоте и возвышенности. Быть может, текст их даст чуткой душе лучше, чем все характеристики, почувствовать тайну первохристианства, которая так ревниво охранялась от непосвященных, вздохнуть его молитвенной атмосферой 57 . Если к этому прибавить еще несколько отрывков предсмертных молитв мучеников, сохраненных нам «мученическими актами» (и среди них на первом месте молитву св. |
| Относительно того, почему анафора перестала звучать в храме, 629 вряд ли можно объяснять лишь disciplina arcani [дисциплиной тайны], как это делали ранние авторы, 630 потому что период arcanum [тайны] имел место несколько ранее, когда еще есть свидетельства гласной молитвы. Кречмар 631 предложил, кстати относительно Тайноводственных бесед Кирилла/ Uoahha II Иерусалимских § 5, 6–7 (после 380 г.), 632 что часть молитвы об установлении евхаристии действительно рецитировалась в иерусалимской анафоре, но тихо (aber schweigend). Считалось новшеством (neuer Brauch) говорить литургическую молитву неслышно (unhorbar leise zu sprechen). Новация появляется во второй половине IV столетия в результате «страха и трепета», с которыми начинает совершаться приношение, особенно в антиохийском ареале литургического влияния. Данная тенденция параллельна стремлению к занавешиванию святилища с помощью катапетасмы. 633 В этом нет ничего нового. Еще в 1902 г. Франц предположил, что тихая анафора вошла в обиход, чтобы оградить тайны от профанации в конце V века, когда после падения arcanum правила катехумената сделали возможным присутствовать на священнодействиях любому человеку. 634 И де Моро обсуждал гипотезу о «страхе и трепете» в 1924 г., приводя тексты нескольких авторов, чтобы показать рост клерикализации литургии с V века и соответственно возвращение идеи arcanum. В тот же самый период, как он отмечает, впервые обнаруживается огораживание и занавешивание алтаря. 635 Таким образом, идеи уже витали в воздухе. И если они были причиной для тихого произнесения анафоры у Кирилла/ Uoahha II Иерусалимских, почему они относятся только к Рассказу об установлении (анамнезису), но не к эпиклезису? 636 Кроме того, мы не слышим о тайной молитве анафоры в такой ранний период. Поэтому Юстиниан, единственный свидетель, описывающий подобное новшество, может оказаться прав в отождествлении его с невежеством и недисциплинированностью духовенства, свидетельствами о литургических злоупотреблениях которого насыщен весь курс церковной истории, несмотря на претензии клира служить исключительным хранителем предания. |
| «Догматы» и «проповедания», о которых говорит св. Василий, как воспринятые «от письменного наставления», так и «переданные в таинственном священнодействии», имеют своим источником Апостольское Предание, т. е. или сохранились в неприкосновенном виде со времен апостолов, или, по крайней мере, сформировались в церковном сознании и практике на почве апостольской проповеди и апостольских установлений. Выражение «от письменного наставления» означает, по-видимому, не только заимствование от Священного Писания , но и письменное святоотеческое изъяснение и изложение предметов Священного Апостольского Предания (включая и предание, получившее форму Священного Писания). Что же касается выражения «переданные нам в таинственном священнодействии», то оно, по всей вероятности, значит: «переданные нам в чинопоследованиях таинств». Оба вида предания: «от письменного (святоотеческого) наставления» и «в таинственном священнодействии», т. е. во времена св. Василия, большей частью незаписанное, признаются одинаково важными для жизни Церкви. «И те и другие имеют едину и ту же силу для благочестия. И сему не воспрекословит никто, хотя бы мало сведущий в установлениях церковных. Ибо аще предприимем отвергати неписанные обычаи, аки не великую имеющие силу, то неприметно повредим Евангелию в главных предметах или паче сократим проповедь в единое имя без самыя вещи». Нужно помнить, что «догматы» и «проповедания», дошедшие любым из двух указанных путей, представляют собой предметы веры и церковного устройства, сохраненные в Церкви по причине либо их прямой принадлежности, либо весьма близкого отношения к Богооткровенному Священному Преданию. И естественно, что всякое пренебрежение ими неизбежно должно пагубно отразиться на «проповеди Евангелия», которая приобретает надлежащую полноту только в живом потоке церковного предания с его Богооткровенной основой в Священном Апостольском Предании Церкви. К числу предметов, сформировавшихся в Священном Апостольском Предании и долгое время не зафиксированных письменно, св. Василий относит «исповедание веры», т. е., по-видимому, Вселенский Символ веры , исторически тесно связанный с символами крещальными. «Самое исповедание веры, дабы веровать во Отца и Сына и Святаго Духа, из каких писаний имеем мы?.. По благочестивому умозаключению, имея долг тако веровати, како крестимся, из предания о крещении производим исповедание веры». 2. О «Disciplina arcani». |
| ях («Вера и Разум», 1901 г., 4, 5:7), вызвана моей краткой библиографической заметкой в общем обозрении журнальных статей по патристике. («Богосл. Вестн.», 1901 г., май). Со своей стороны считаю нужным сделать несколько пояснений по поводу моей заметки. На предоставленном мне печатном листе я должен был дать краткую характеристику содержания и научных достоинств шести статей. Если принять во внимание, что на изложение их содержания была истрачена почти половина листа, то будет ясно, как мало места оставалось у меня для критических замечаний. Мои критические замечания на статью г. Сильченкова занимают всего три страницы. Думать, что на этих трех страницах я «защищаю иное воззрение» на происхождение такого сложного явления, как disciplina arcani, что я высказываю «собственный взгляд на предмет», что «защищаю свое мнение», было со стороны г. Сильченкова – скажу скромнее – наивно. Так как я преследовал более узкую цель, именно краткую характеристику статьи г. Сильченкова со стороны ее содержания и научных достоинств, то своего собственного мнения о происхождении «тайноводственного учения» я не высказывал, а все время говорил только о содержании, достоинствах и недостатках статьи г. Сильченкова. Так как моя заметка должна была вместиться на трех страницах, то я не мог изложить подробно, что именно недостаточно выяснено в статье г. Сильченкова, и часто должен был ограничиваться глухими ссылками. Так напр. я глухо сослался на сходство в терминологии «тайноводственного учения» и мистерий, предполагая в г. Сильченкове знакомство с этой стороной дела, так как параллели указаны в тех книгах, по которым составлена его статья. Указавши далее на то, что автор не коснулся некоторых фактов, приводимых в новейшей литературе по вопросу об отношении тайноводственного учения к мистериям, я не стал перечислять их, а указал на книги, где они уже перечислены. «Доказывать» г. Сильченкову «свое знакомство с новейшей литературой» я не имел ни малейшего желания. «Выписка же заглавий трех иностранных сочинений в подстрочном примечании» имеет совсем другую цель. Она сделана на тот случай, если бы кто-нибудь из моих читателей пожелал составить собственное |
| К тому же источнику относится изображение Пастыря Доброго, льва, оленя и вола. С древних еврейских надгробных плит заимствован подсвечник, а из произведений церковных писателей и из античной живописи взяли изображение Орфея. Отделяя от этих главных символов некоторые из их атрибутов, христиане получили от Орфея лиру 257 , от Пастыря Доброго – агнца, посох и другие символы. Вот каким образом поступали первые христиане для увеличения ограниченного числа первоначальных символов. Они искали в символических изображениях новый материал для символического языка, а потому должны были стараться найти как можно более изображений удобных и применимых для этой цели. Самое употребление символических изображений было вызвано, как мы видели прежде, тем затруднительным положением, в которое были поставлены первые христиане любопытством язычников и других врагов своей веры. Так как discipline arcani требовала новых, не общеизвестных иероглифов, для замены слишком уже известных формул или выражений, то и самые символические изображения получают в символическом языке одинаковое значение наравне с прежде принятыми формулами. Каждая почти формула или отдельное понятие имеет своё соответствующее изображение. Что выражалось только писанною формулою, стало выражаться посредством изображения. Оттого, как символические формулы, так и символические изображения сосредоточиваются вокруг тех предметов тайны, которые подлежали церковному правилу. Оттого также и мы распределим примеры символических изображений по тому же порядку, в котором распределены были символические формулы. Мы приведём только несколько примеров по каждому отделу, чтобы вообще объяснить, каким образом символ иконный стал заменять символ писанный. I. Таинство Крещения. – Тертуллиан по поводу Таинства Крещения (§ 1) толкует евангельское сравнение и говорит: „Мы рыбки предводимые нашим χθς, в воде рождаемся, и, не иначе как в воде пребывая, будем спасены“. Слова эти содержат три символические намёка: рыбки, pisciculi, в значении верующих, принявших Крещение; χθς – Самого Христа, и вода как символ Таинства Крещения, посредством которого верующие рождаются для новой жизни. В символическом значении верующего и крестившегося христианина изображение рыбы равносильно выражениям: puer, λοπαις, θεο τκνοτ, fidelis, и тогда изображение помещается или на нижней части надгробной плиты, или на одном из боков её, возле самой надписи. Также памятники различаются от тех, на которых рыба стоит в значении Христа Спасителя только тем, что надпись на них не содержит никакой формулы, требующей изображения рыбы на этом, именно, месте. Из многочисленных надписей этого рода 258 , мы, для примера, выберем две: одну со словом χθς, а другую – с символом рыбы. |
| Плиний замечает, что в силу эдикта императора против тайных обществ христиане перестали с этого времени собираться на свои общественные трапезы. О совершенном уничтожении этого учреждения и притом в такую раннюю пору, конечно, не может быть и речи; еще менее можно думать о прекращении христианских собраний для совершения евхаристии. Но можно полагать, что распоряжение императорского наместника имело влияние на состав тогдашней литургии и дало новое побуждение к отделению агап от евхаристии. Таким образом одна из частей, входивших дотоле в литургию, теперь отходила на задний план и получала самостоятельное значение. Совершение же евхаристии соединялось непосредственно с предварительною, дидактическою частию. Литургия времен Иустина мученика , следовательно, в первой половине II века, была организована уже по этому образцу и отделена от агап, или, по крайней мере, вечери любви составляли независимое от неё учреждение, о котором Иустин не упоминает в связи с литургией. II. Состав литургии во II-м и в начале III-ro века на основании свидетельств Иустина Мученика, Иринея и др. Развитие и обособление первой части литургии во II–IV вв. под влиянием практики церкви относительно оглашенных и в связи с disciplina arcani. Обособление и осложнение молитвами за живых и умерших евхаристической части или литургии верных Описание Иустиново, несмотря на свою краткость, дает нам живой, наглядный очерк главных обрядов тогдашней литургии и намечает общий ход её частей. Неудобство при пользовании этим источником состоит в том, что названный христианский апологет говорит о литургии дважды и по двум случаям: в первый раз – в связи с обрядом крещения оглашенных, а во второй – излагая молитвенные собрания христиан в день солнца или по воскресеньям. Эти известия идут почти без перерыва в 65–67 главах апологии и взаимно дополняют друг друга. Для знакомства с составом тогдашней литургии они очень важны, и потому мы приведем их в полном виде, чтобы удобнее было следить за ходом составных частей литургии того времени. |
| Из этого рода произведений Григория особенно важно самое обширное – «О своей жизни», представляющее собой его автобиографию и служащее главнейшим источником для его жизнеописания. Трагедия «Страждущий Христос», приписываемая Григорию, ему не принадлежит и была составлена в XI или XII веке. 3 . Учение Григория Богослова . А. Богословие и вера простых. Одной из отличительных черт александрийской школы служило учение о вере и гнозисе. Согласно этому учению, только наиболее совершенные члены Церкви должны быть посвящены во внутреннюю, философскую сторону христианства, простые же и необразованные должны довольствоваться его внешней стороной – буквальным смыслом Писания и историей спасения. Чувство возвышенности и священной неприкосновенности высших истин религии привело александрийцев к учению о том, что эти истины должны быть тайной для несовершенных. Обстоятельства времени заставили святого Григория возвратиться к этому пункту учения александрийцев. Догматические споры стали в то время своего рода забавой. Спорили на площадях, в банях, в лавках, в женских теремах, на похоронах и веселых пирушках, несмотря на то, что это запрещала disciplina arcani 31 . Такое совопросничество раздувало вражду партий, понижало в обществе уважение к священным предметам, делало христиан предметом насмешек для язычников и даже давало темы для языческих представлений в театре. Чтобы воспрепятствовать злу, Григорий, подобно александрийцам, разделяет верующих на два класса – младенцев и мужей в вере. Люди простые и необразованные, эти младенцы в вере, требуют самых простых и первоначальных наставлений. Сообщение им более возвышенных истин, особенно подробностей учения о Святой Троице, опасно для них самих. Эта опасность состоит в том, что люди простые своими чувственными представлениями могут оскорбить Бога и, таким образом, впасть в тяжкое преступление. По учению святого Григория, неправильное мнение о Боге есть хула на Бога, оскорбление Его величия и святости. Отсюда нужна крайняя осторожность в словах и мнениях о Боге, чтобы не оскорбить Его. Путь лежит как бы между двумя пропастями. Едва оступишься, как тотчас же упадешь прямо во врата ада. Если даже ненамеренная ошибка в учении о Троице есть хула на Бога, приводящая прямо в ад, то нужно с крайней осторожностью сообщать догматические формулы народу, потому что по своей низменности он может понять их ненадлежащим образом и в итоге произнести в сердце своем хулу на Бога. К истинному понятию о Боге приближается только самое абстрактное мышление, к которому простой народ неспособен. Напротив, в свои представления о Боге он всегда вносит элемент чувственного, материального, но «употреблять, рассуждая о бестелесном, наименования, свойственные телесному, значит то же, что клеветать, то же, что побивать камнями». |
| der christ. Archäologie. Lpz., 1836–1837, Bd. I, S. 93). Соблюдение тайны, свидетельствуемое целым рядом свидетельств, не было однако лишь доброхотною скромностью. Нет, церковные правила требовали от «со-мистов» или «сотаинников» – «συμμσται» ( Игнатий Богоносец, – Посл. к ефес. 12:2, Funk, § 84), т. е. посвященных в тайны Церкви, строгого молчания, и даже видели в отсутствии этого последнего характерную черту еретических сообществ. Отчасти на почве этих правил произрос симв. язык древн. хр-ва, который назван у бл. Феодорита , писавшего в V-м веке, «κεκρυμμνος κα μυστικς λγος». На существенности для древн. хр-ва disciplinae arcani особенно настаивал † гр. А. С. Уваров, см.: гр. А. С. Уваров , – Христианская символика. Посм. изд., ч. I, М., 1908. – На стр. 3–7 – свид. и прав. относительно disc. arc. – Свид. такого же рода и лит. указ. см.: F. X. Kraus , Bd. I, §§ 74–76, Art.: Peters , – Arcandisciplin. – Но, сверх этого, внешнего, и т. ск., грубого эзотеризма Церкви, есть в ней эзотеризм гораздо более тонкий. Это им. таинственность ее жизни для всякого, в эту жизнь непосвященного, т. е. существование в ней особого устроения души, без коего ничто в Церкви не может быть правильно воспринимаемо и понимаемо, и кое передается лишь в цепи живого церковного предания. В этом смысле, если угодно, можно говорить о нек. аналогии церковной жизни древним мистериям, где тоже давалось новое, совсем особое миро- и само-чувствие. На тему о внутреннем отношении мистерий и хр-ва кое-что в: Р. Штейнер . Его же, – Путь к посвящению, Калуга, 1911. – Ed. Schuré, – Sanctuaires d’Orient, 4-me ed. Paris, 1907. – Его же, – Les grands initiés, Paris, более 10-ти изд. Есть рус. пер. – «Великие посвященные». – G. Wobbermin , – Religions-gesch. Studien zur Frage d. Beeinflussung des Urchristentums dur das antike Mysterienwesen, Berlin, 1896. – G. Anrich , – Das antike Mysterienwesen in seiner Einfluss auf das Christentum, Göttingen, 1894. – Fr. Cumont , – Die Mysterien des Mithra. Autor. deutsche Ausg. |
| А потому совершение ее отнюдь не могло потерпеть существенного изменения, когда христиане вынуждены были отделить ее от агап и соединить съ утреннимъ богослужением. Необходимость эта была чисто внешняя; внутренней, в существе дела заключавшейся необходимости, вовсе не было. Напротив, двоякая тенденция христианского богослужения–внешняя, миссионерская и внутренняя, направленная к созданию самобытного церковно-богослужебного устройства, требовала скорее удержать как можно долее разделение его на общедоступное и замкнутое, собственно-христианское богослужение. И в этом случае христиан должен был поддерживать образ установления священной вечери. Но как скоро соединение замкнутого евхаристического богослужения с открытым гомилетическим произошло уже во время апостолов, и притом по разрушении Иерусалима, как хочется Роте – христианское общество без всякой нужды и даже в ущерб своему успеху отказалось бы от своей миссионерской деятельности, и в таком случае Роте должен отказаться от своего мнения, что disciplina arcani началом своим восходит к апостольскому времени. Первое невероятно, последнее настойчиво защищает Роте и основывается именно на существовании, отдельно от открытого утреннего богослужения, замкнутого, вечернего, собственно евхаристического, так что мнение о соединении того и другого в апостольское время отчасти падает само собою, отчасти уничтожается собственною его рукою. Роте ссылается правда на «οετεραι των αποστολν διατξεις» во втором отрывке Иринея. Но здесь идёт дело об этих апостольских установлениях (т. е. утреннем и вечернем богослужении) в отдельности и в пользу его мнения ничего не говорится. В них нет и речи о предполагаемом им соединении, но говорится лишь о том, что чрез Христа уничтожена ветхозаветная жертва и что в новом завете, согласно предсказанию Малахии, установлена новая жертва, высшее выражение которой составляет совершение евхаристии, однако не в иудейском смысле, так как христиане суть χνευματις λειτουργουντες. Но совершалась ли евхаристия отдельно от агап, или в связи с ними – этот вопрос остаётся не решённым 130 . |
| Западные учителя соблюдали disciplina arcani так же строго, как и восточные. На это у них были соображения как педагогические, т. е. забота о последовательном и понятном изложении, так и мистагогические, т. е. необходимость уберечь святыню от непосвященных. Амвросий считал разглашение символа веры и таинств предательством и потому не цитировал литургические формулы дословно 698) . По мнению одного латинского историка, выдавать символ веры непосвященным – это все равно, что разглашать подробности частной переписки императора 699) . Характерно, что стенограммы огласительных проповедей Августина делают пропуск в том месте, где он диктовал “стремящимся” символ веры 700) . Всем присутствовавшим на занятиях Августин наказывал: “Никто не записывает символ, чтобы его нельзя было прочесть; пусть память послужит вам кодексом” 701) . С аналогичной практикой мы уже встречались в Палестине и Антиохии. На Западе о ней упоминают также Амвросий в Милане и Петр Златослов (†450) в Равенне 702) . Однажды североафриканские епископы попросили Августина, в то время еще пресвитера, написать толкование символа в помощь катехизаторам и представить его на поместном соборе в Гиппоне. Августин из опасения, что рукопись может попасть к непосвященным, не стал цитировать члены символа дословно, а использовал близкие по значению выражения 703) . Важнейшее отличие западного предкрещального катехизиса от некоторых восточных образцов состоит в том, что толкованию символа веры уделялось в нем сравнительно скромное место. Мы не встречаем ничего похожего на подробный комментарий, рассчитанный на десять или двадцать занятий, как у Феодора Мопсуэстийского и Кирилла Иерусалимского. Амвросий, например, отводил для объяснения символа всего одну проповедь, которая была приурочена к обряду “передачи символа” ( traditio symboli ). Вот что он сам об этом сообщает: На следующий день было воскресенье. После чтения Писаний и проповеди, отпустив катехуменов [первого этапа], я объяснял символ веры некоторым “стремящимся” в баптистерии базилики 704) . |
|
|
