| Внутреннее отделение храма или святое святых, γου γιον или beth kodesch kodaschim или иначе τ δυτον (Филон, Иосиф) не получило никаких украшений и в храме Ирода, и было совершенно пусто («Bellum Judaicum», V, 5, 5; Тацит «Historiæ», V, 9). Если по преданию здесь были херувимы (Ioma, 54), то не херувимы, осенявшие ковчег, а вероятно резные изображения на стенах, сделанные по примеру Соломонова храма, так как ковчега завета здесь не было (Ioma, 21:2). Не было никаких украшений и во втором этаже, за исключением ящика или шкапа, в котором хранились священные свитки. Хотя, по обычаю, в синагоге должны были быть кафедра предстоятеля и седалища для присутствующих, но в этой Исключительной синагоге они были излишни, так как во внутреннем дворе храма сидеть не позволялось. То место синагоги, которое соответствовало святому святых нижнего этажа, было отделено завесою как и в храме. Мы уже говорили, что во второй этаж храма имели доступ не только священники, но и миряне в известных состояниях чистоты 184 . Если так мало сведений предание сохранило о втором этаже, то их еще менее о третьем. Мы видели уже, что из башни, представлявшей третий этаж храма, предание сделало какого-то птицегонителя, Kole огев. Если этому названию необходимо придавать значение, то под ним нужно разуметь еще постоянного живого стража, стоявшего на башне и, между прочим, имевшего обязанность сгонять птиц с храма, так как стражи на больших башнях стояли днем и ночью ( Ис.21:8 ). Разрушение храма Титом О времени построения Иродова храма Иосиф Флавий дает два различные свидетельства. По Древностям XV, 11, 1 постройка храма была начата в 18 году царствования Ирода, а по Войне Иудейской I, 21, 1 – в 15-м. Из этих двух свидетельств более ясно и полно обставлено первое свидетельство; но как относится к нему второе? Если бы 15-й год Ирода был показан Иосифом в Древностях, то, так как в этом именно сочинении Иосиф говорит о продолжительных приготовлениях Ирода к постройке, можно было бы подумать, что 15-й год Ирода определяет начало приготовлений к постройке, а 18-й – начало самой постройки. |
| Этим, говорит Фергюссон, вполне объясняется выражение мишны, что зала gazith одною половиною была внутри Chel, а другою снаружи. Внутренний Chel есть двор женщин, а наружный – Chel в собственном смысле или вал, предварявший и двор женщин. Но Фергюссон забывает, что также точно, по свидетельству мишны, был построен и Beth-hamoked, между тем Фергюссон оставляет его во внутреннем дворе и не выдвигает из общей линии перибола. С другой стороны, во дворе женщин нет места для залы Синедриона, особенно в том дворе женщин, который показан на плане Фергюссона. Чтобы выйти из этого затруднения, Фергюссон допускает новый произвол, делая из залы Синедриона верхний этаж над двумя камерами, действительно бывшими во дворе женщин. Неправильно также зала великого Синедриона показана на плане Блоха на северной стороне двора 164 Второе здание южной стороны, отвечавшее зданию Парва на севере, носило название Паргедрин (πρεδροι) или Вулевтин (βουλευτο). Как видно из этих названий, оно также было в распоряжении членов Синедриона, хотя талмуд полагает, что здесь было также убежище первосвященника в течение недели, предшествовавшей дню Очищения. Третья камера южной стороны была складом дров для жертвенника (Jad chazaka, VIII, 5:17). Четвертая камера была камерою водокачки у ворот hamaim. Здесь был большой резервуар и колесо, которым накачивали воду для потребностей всего внутреннего двора. Между указанными четырьмя камерами было трое южных ворот, на линии северных ворот, конечно такого же устройства, а не в большем виде (Фергюссон). На плане Барклея южная сторона имеет одно большое здание gazith, а выходов на вал 4, и притом расположенных весьма неправильно. – На восточной стороне, обращенной к двору женщин, по ту и другую сторону ворот, также были две камеры, одна служившая ризницею для священников, называющаяся в предании именем Пинхаса, последнего ризничего иерусалимского храма, а другая, называвшаяся Хабитин, служившая местом приготовления ежедневной мучной жертвы первосвященника. Последние камеры представляли верхний этаж двух западных камер двора женщин, бывших в западной стене. |
| Лит.: Grimme H. Der Strophenbau in den Gedichten Ephraems des Syrers. Freiburg, 1893; H ö lscher G. Syrische Verskunst. Lpz., 1932; Halleux A., de. Une clé pour les hymnes d " Éphrem dans le ms. Sinaï Syr. 10//Le Muséon. Louvain, 1972. Vol. 85. P. 171-199; Husmann H. Madraše und Seblata - Repertoireuntersuchungen zu den Hymnen Ephraems des Syrers//Acta Musicologica. Basel, 1976. Bd. 48. S. 113-150; Greenfield J. C. Early Aramaic Poetry//JANES. 1979. Vol. 11. P. 45-51; Brock S. P. Syriac and Greek Hymnography: Problems of Origin//StPatr. 1985. Vol. 16. P. 77-81; idem. The Transmission of Ephrem " s Madrashe in the Syriac Liturgical Tradition//Ibid. 1997. Vol. 33. P. 490-505; idem. The Dispute Poem: From Sumer to Syriac//J. of the Canadian Society for Syriac Studies. 2001. Vol. 1. P. 3-10; idem. Dramatic Narrative Poems on Biblical Topics in Syriac//StPatr. 2010. Vol. 45. P. 183-196; idem. Poetry//GEDSH. P. 334-336; Мещерская Е. Н. Сирийское стихосложение (вопросы изучения)//ППС. 1986. Вып. 28(91). С. 171-176; Hage L. Les strophes-types syriaques et leurs mètres poétiques du patriarche maronite Etienne Douayhi. Kaslik, 1986; Lattke M. Sind Ephraems Madra še Hymnen?//Oriens Chr. 1989. Bd. 73. S. 38-43; idem. Hymnus: Materialien zu einer Geschichte der antiken Hymnologie. Freiburg, 1991. S. 347-353; Murray R. Aramaic and Syriac Dispute-Poems and Their Connections//Studia Aramaica: New Sources and Approaches/Ed. M. J. Geller et al. Oxf., 1995. P. 157-187; Palmer A. Words, Silences, and the Silent Word: Acrostics and Empty Columns in St. Ephraem " s Hymns on Faith//PdO. 1995. Vol. 20. P. 129-200; idem. Akrostich Poems: Restoring Ephraim " s Madroshe//The Harp. Kerala, 2002. Vol. 15. P. 275-287; idem. Restoring the ABC in Ephraim " s Cycles on Faith and Paradise//JEastCS. 2003. Vol. 55. P. 147-194; idem. Interpolated Stanzas in Ephraim " s Madroshe LXVI-LXVIII on Faith//Oriens Chr. 2006. Bd. 90. S. 1-22; Ibrahim G. Y., Kiraz G. A. Ephrem " s Madroshe and the Syrian Orthodox Beth Gazo: A Loose, but Fascinating, Affinity//Hugoye: J. of Syriac Studies. Wash., 1999. Vol. 2. N 1. P. 47-56; McVey K. E. Were the Earliest Madraše Songs or Recitations?//After Bardaisan: Studies on Continuity and Change in Syriac Christianity in Honour of Prof. H. J. W. Drijvers/Ed. G. J. Reinink, A. C. Klugkist. Leuven, 1999. P. 185-199; Aslanov C. Bayt («House») as «Strophe» in Hebrew, Byzantine and Near Eastern Poetry//Le Muséon. 2008. Vol. 121. P. 297-310; Притула А. Д. Восточносирийский гимнографический сборник «Варда » (XIII-XVI вв.): Исслед., публ. текстов. СПб., 2014. (ХВ. Н. с.; 7(13)); Stevenson P. S. Stanzaic Syntax in the Madrashe of St. Ephrem the Syrian. Leiden; Boston, 2015. |
| Насколько можно судить по сохранившимся фрагментам из «Защитительной речи», Н. являлся одним из основоположников неохалкидонского богословия, представлявшего собой синтез учения Халкидонского Собора и христологии свт. Кирилла , архиеп. Александрийского († 444). Прежде всего Н. стремился согласовать 2 богословские формулы, занимавшие центральное место в христологических спорах V-VI вв.: «из двух природ» (κ δο φσεων) и «в двух природах» (ν δο φσεσιν). Первая формула, указывавшая на божественную и человеческую природы, из к-рых составлен единый Христос, встречается в произведениях свт. Кирилла; она же была одной из центральных для Севира и его сторонников. Вторая формула, содержащаяся в Халкидонском оросе (ACO. T. 2. Vol. 1(2). P. 129-130; ДВС. Т. 4. С. 48), не использовалась Александрийским святителем, однако признавалась его противником Несторием , архиеп. К-польским. По этой причине формула «в двух природах» отвергалась антихалкидонитами: она казалась им недостаточно выражающей единство Христа и близкой к несторианству . Н., будучи неохалкидонитом и признавая обе формулы, ввел также промежуточную - «в двух соединенных природах» (сир. греч. ν δο φσεσιν νωθεσιν; см.: Sever. Antioch. Orationes ad Nephalium. II (CSCO. Vol. 119: [Textus]. P. 11-12, 17, 29-30; Vol. 120: [Versio]. P. 9, 13, 22-23)). По мнению Н., фраза «в двух соединенных природах» равнозначна утверждению «из двух - Единый [Христос]» (κ δο ες). Севир возражал против формулы, введенной Н., приведя неск. доводов: 1) она противоречит богословию Халкидонского Собора и, следов., не может использоваться халкидонитами; 2) она является недостаточной для выражения единства Христа в отличие от формул «из двух природ» и «единая природа Бога Слова воплощенная» (μα φσις το Θεο Λγου σεσαρκωμνη). Сведения о деятельности Н. вне контекста христологических споров отсутствуют. Ист.: Severi Antiocheni Orationes ad Nephalium/Ed. J. Lebon. Louvain, 1949. 2 vol. (CSCO; 119-120. Syr. 64-65); Zach. Rhet. Hist. eccl.; Liberat. Breviar.; Sévère, Patriarche d " Antioche, 512-518/Éd. M.-A. Kugener. P., 1903. Pt. 1: Vie de Sévère par Zacharie le Scholastique; 1904. Pt. 2: Vie de Sévère par Jean sup é rieur du monast è re de Beth-Aphtonia. (PO; T. 2. Fasc. 1, 3). |
| 28 Гамакер, между прочим, высказывает в форме вопроса предположение, не есть ли Betharia искажение имени Beth-zacaria; но тотчас же переходит к другому предположению. Гамбургер, ссылаясь на Псевдоепифания и Исихия, замечает: «Nichtjüidische Quellen wissen ihn (Sacharia) neben Haggai in Bethanien begraben» (Real-Encyclopädie für Bibel und Talmud. Abth. I. Strelitz. 1884. S. 887). 29 Исследователи далеко не одинаково оценивают научное достоинство сочинения, заключающтго в различных редакциях предание о пророках и известного под именем «De vita et morte prophetarum». Проф. Тихомиров в своем исследовании о пр. Малахии, отрицает всякое научное значение этого сочинения (стр. 31). Более благосклонно относящийся к нему г. Тюркин достоверность и значение заключающихся в нем преданий ничем подтвердить не мог; у него, напр., читаем: «сочинение это (de vita prophetarum)... имеет в своей основе древний еврейский подлинник и потому было бы несправедливо обходить молчанием сообщаемые в нем предание о жизни пророков, хотя и проверить их иногда ничем (Книга пророка Софонии, историко-экзегетическое исследование. Сергиев Посад, 1897. Стр. XIII); или: «мы не знаем, насколько верно свидетельство псевдо-Епифания о том, что Софония происходил из колена Симеонова и в частности из известного округа этого колена. Заподозрить совершенно достоверность этого свидетельства мы не вправе, так как слишком точно указывается место происхождения пророка» (ib. стр. XIII-XIV). Бреденкамп, один из западных комментаторов книги пр. Захарии с одной стороны обнаруживает склонность доверять преданиям о пр. Захарии, приписываемым отцам; с другой – вынужден решительно отвергать некоторые из свидетельств, явно несостоятельные и не выдерживающие критики (S. 1; cf. Acta Sanctorum…, collecma, digesma, illusmrama a Joanne Stillingo et cet... Septembris tomus secundus. Parisiis et Rornae 1868. P. 656; Berendts, op. cit. S. 23 u. Anm. 1). Общий вывод из oбoзpehuz сообщений книги «de vita et morte prophetarum», очевидно, должен быть далеко не в пользу ее историчности и достоверности. |
| Произведения Д. К. пользовались большой популярностью, распространяясь в отредактированном виде в западносир. среде под именами прп. Исаака Сирина или Филоксена Маббугского, и были переведены на араб., эфиоп. и согдийский языки. Текст «Комментария на [Аскетикон] аввы Исаии» был использован анонимным автором (предположительно учеником прп. Исаака Сирина) при составлении собственного комментария на «Аскетикон» аввы Исаии. Соч.:. Isaacus Ninivita Mar. De perfectione religiosa/Ed. P. Bedjan. P.; Lpz., 1909. P. 601-628 Слово «О безмолвии», приписанное в рукописи прп. Исааку]; Bedjan. Acta. Т. 7. Р. 895-963; The Syriac Fathers on Prayer and the Spiritual Life/Introd. and transl. S. Brock. Kalamazoo (Mich.), 1987. P. 303-312. (Cistercian Stud. Ser.; 101) [англ. пер. части 3-го Слова «О безмолвии»]; Commentaire du livre d " Abba Isaie par Dadišo Qatraya (VIIe siècle)/Éd. par R. Draguet. Louvain, 1972. (CSCO; 326-327. Syr.; 144-145); Mingana A. Woodbrooke Studies. Camb., 1934. Vol. 7: Early Christian Mystics. P. 201 [сир. текст], 76-143 [англ. пер.] [изд. сир. текста и англ. пер. 5 Слов «О безмолвии» на основе ркп.: Mingana Syr. 601]. Лит.: Assemani. ВО. Т. 3/1. Р. 98-99; Райт. Очерк. С. 90-91; Scher A. Notice sur la vie et les œuvres de Dadîšô Qatraya//J. Asiatique. Sér. 10. P., 1906. T. 7. P. 103-118; Baumstark. Geschichte. S. 226-227; Nau F. À propos d " un feuillet d " un manuscrit arabe//Le Muséon. Louvain, 1930. Vol. 43. P. 23-24; R ü cker A. Eine Anweisung für geistliche Übungen nestorianischer Mönche des 7. Jh.//Oriens Chr. 1934. Vol. 31. P. 189-207; Guillaumont A. Une notice syriaque inédite sur la vie de l " abbé Isaie//AnBoll. 1949. Vol. 67. P. 350-360; idem. Dadisho Qatraya//Annuaire: École pratique des hautes études. Sect. des sciences religieus. 1978/1979. Vol. 87. P. 327-329; Mateos J. Lelya-Sapra: Essai d " interprétation des matines chaldéennes. R., 1959. (OCA; 156); Van Roey A. Dadišo Qatraya//DHGE. Vol. 14. P. 9; Ortiz de Urbina. PS. 1965. P. 144-145; Blum G. G. Vereinigung und Vermischung: Zwei Grundmotive christlich-orientalischer Mystik//Oriens Chr. 1979. Vol. 63. P. 41-60; Bettiolo P. Esegesi e purezza di cuore: La testimonianza di Dadišo " Qatraya (VII sec.) nestoriano e solitario//Annali di storia dell " esegesi. 1986. Vol. 3. P. 201-213; Beulay R. La Lumière sans forme: Introd. à l " étude de la mystique chrétienne syro-orientale. Chevetogne, P. 201-202 et passim.; Abramowski L. Dadisho Qatraya and his Commentary on the Book of Abbas Isaiah//The Harp. 1991. N 4. P. 67-83; LTK. Bd. 2. S. 1372-1373; Brock S. Syriac Writers from Beth Qatraye//Aram. 1999/2000. Vol. 11/12. P. 85-96; BBKL. 2004. Bd. 23. S. 249-252. |
| Американские школы восточных исследований (ASOR) деятельность свою начинали в русле библеистики. Этому немало способствовало то обстоятельство, что эти школы много лет возглавлял упомянутый выше В. Олбрайт, при котором журнал («Bulletin of the ASOR») и ежегодник («Annual of the ASOR») школ (издаются с 1921 г.) стали важнейшими периодическими изданиями по библейской археологии. Кроме центральной школы в Филадельфии, были основаны еще три школы – в Иерусалиме, для исследования Палестины, в Багдаде, для исследования Междуречья (закрыта в 1991 г. в связи с войной в Кувейте), и на Кипре, для исследования Малой Азии и прилегающих территорий. Кроме того, археологическими исследованиями на Ближнем Востоке занимаются ученые Американского университета в Бейруте, издающие с 1952 г. журнал «Berytus: Archaeological Studies». Идеологической основой данного издания является территориальная археология, т. е. внеконфессиональные исследования всех памятников Ливана – от каменного века до арабского завоевания. Как ранее было сказано, подлинным основателем библейской археологии как науки является В. Олбрайт, научные интересы которого были необычайно разнообразны: им постоянно проводились раскопки различных памятников Святой Земли (см .: Albright W. The Excavation of Tell Beit Mirsim, Ï The Pottery of the First Three Campaigns//AASOR, 1932. V. 12; Albright W., Kelso J. The Excavation of Bethel (1934–1960)//AASOR. 1968. V. 39), a особыми целями своей научной деятельности сам Олбрайт считал археологическое подтверждение истории патриархов (см.: Albright W. Abram the Hebrew: A New Archaeological Interpretation//BASOR. 1961, 163. P. 36–54; Albright W. The Biblical Period from Abraham to Ezrä A Historical Survey. [N.Y.], 1963), Исхода (см.: Albright W. The Smaller Beth-Shan Stele of Sethos I (1309–1290 B.C.)//BASOR. 1952, 125. P. 24–32) и завоевания Святой Земли (см.: Albright W. The Israelite Conquest of Canaan in the Light of Archaeology//BASOR. 1939, 74. P. 11–23). Исследовал Олбрайт также памятники, относящиеся к периодам Судей (см.: Albright W. |
| Итак, каждое описание Иезекииля, по существу своему, должно быть несколько темно, неопределенно, с пробелами и недомолвками. Пророк не мог нарисовать отчетливой и полной картины своего видения. Передать на полотно Ховарское видение по описанию пр. Иезекииля оказалось не под силу даже Рафаэлю: его картина этого видения (хранящаяся в галерее Питти во Флоренции) по отзыву знатоков одна из неудачных. После сказанного нужно еще удивляться той полноте и подробности, с какой пр. Иезекииль описал видение на Ховаре. Своей первой главой Иезекииль, можно сказать, выполнил задачу, едва выполнимую и для боговдохновенного пера. Читая эту главу, можно ясно видеть, как пророк борется с трудностями изображаемого предмета. Для виденного им он ищет уподоблений между самыми редкими на земле вещами, названия которых не понимали уже такие древние читатели его, как LXX толковников (chaschmal ст. 5 – у LXX «илектр», «видение везеково» ст. 14. фарсис, ст. 16, kerach – LXX «кристалл» ст. 22). Но пророк сознает полную недостаточность и этих уподоблений и постоянно замечает, что все это лишь слабое «подобие» (demuth), некий «образ» (mareh) того, что он созерцал. Частицею «как бы» () усеяна вся глава. Чувствуя недостаточность одного сравнения, пророк дополняет его другим, и третьим (ст. 24), возвращается к прежде сказанному (ст. 9 и 11, ст. 11 и 23, ст. 24 и 25), прибегает к самым редким словам (παξ λεγμενα: mithlacachath ст. 4, calal ст. 7. rezu ст. 14, beth-lah ст. 27). Словом, пророк Иезекииль сделал со своей стороны все возможное для того, чтобы о видении его читатель получил возможно точное, и полное представление. И пророк достиг своей цели, насколько она была достижима. Читатель (конечно, читатель дошедший до понимания пророка, более неясного здесь, чем где бы то ни было) не может не видеть пред собой этих страшных могучих фигур видения. На него смотрят таинственные колеса настоящими глазами, так ужасными тем, что смотрят ими не люди и не животные, а колеса, и читатель начинает трепетать с пророком пред его видением. Он начинает понимать, что значило самому видеть все это в действительности, на что могло настроить, что могло сделать с человеком такое видение. |
| Линейное письмо Б представляет собой слоговое письмо и содержит 88 слогов-символов, больше половина которых схожи с линейным письмом А. Однако не известно, если они произносились одинаково. Помимо слогов-символов имеются также 260 символов носящих в себе идею и вид того или иного предмета, который описывается. 7. Греческий алфавит и его возникновение Греческий алфавит был создан и внедрен в грекоязычную среду примерно в период с 11 века по 9й век до н.э. В любом случае не позднее 9го века, т.к. сохранившиеся Дипилонская надпись на одном из кувшинов датируемая 8 веком до н.э. имеет достаточно развитый вид. Дипилонская надпись нацарапана на винном кувшине и найдена на Дипилонскм кладбище в Афинах в 1870 году. Надпись гласит: «из всех этих танцоров тот кто будет танцевать краше…получит меня (буквально: это, т.е. вазу)» В особенности по согласным буквам древнегреческого алфавита можно судить, что многие буквы были заимствованы из финикийского алфавита. Древние греки на основе финикийского алфавита создали греческий добавив гласные буквы. Финикийский алфавит состоял лишь из согласных букв, которых насчитывалось 22. Впервые в истории человечества в созданном древнегреческом алфавите один символ, одна буква соответствовала одному звуку и включал в себя не только согласные но и гласные буквы. Утверждение, что древнегреческий алфавит был создан на базе финикийского основывается на схожести написания самих букв, на порядке букв в алфавите и на одинаковом употреблении букв для отражения чисел, которое не имеет греческое происхождение, ни даже индоевропейское но семитское. Например: aleph – λφα (бык), beth – βτα (дом), gimel – γμμα (верблюд). 8. Древнегреческие диалекты Диалекты древнегреческого языка делятся на три группы: Конечно, существуют споры насчет групп диалектов, например, эолийский и аркадо-кипрский принадлежат к широкой группе диалектов, которую называют центральной, которая считается независимой от западной и от восточной группы или ионийско-аттической. Одно из значимых отличий между диалектами следующее: если в восточных диалектах имеется долгая ита (η) то на том же месте в словах в западных диалектах будет стоять долгая альфа (α). Например: в восточных диалектах слово «матерь» будет иметь вид «μτηρ», а в западных – «μτηρ». |
| Ст. 10. Ибо десять участков в виноградниках дадут один сосуд вина, и тридцать модиев посеянного зерна принесут три модия. Вместо переведенного одними LXX: сосуд вина, все другие перевели: бат, что по-еврейски называется beth, а вместо тридцати модиев, которые мы поставили вместо кора, называемого по-еврейски omer, LXX перевели: шесть артавасов, каковая мера есть Египетская и вмещает в себе двадцать модиев. Следовательно, во время чрезвычайного неурожая, который следует за пленом, десять участков в виноградниках дадут бат, то есть, три амфоры, а тридцать модиев семени, то есть, кор, принесут ефи, что LXX перевели тремя мерами, то есть, тремя модиями. Бат же употребляется в отношении к жидким веществам, а ефи, или ефа, той же меры, – в отношении к сухим, как мы читаем, по еврейскому тексту, у Иезекииля: да будут у вас правильная ефи и правильный бат. Ефи и бат да будут равны и одной меры, так чтобы бат вмещал в себя десятую часть кора, и ефи десятую часть кора: по мере кора да будет равное измерение их ( Иез. 45:10, 11 ). Спрашиваем, по смыслу таинственному, каким образом велики и красивы будут дома еретиков, которые, когда наступит время суда, не будут иметь ни одного жителя? Ибо всякая пышность и искусственность слов и диалектические доказательства будут вменяться ни во что. Итак, как мы, по апостолу Павлу, не только строение Божие, но и нива ( 1Кор. 3:9 ), подражающие которой еретики Иеремиею подрываются и искореняются ( Иер. 18:7 ): то они на десяти участках в виноградниках, или там, где работают десять пар волов, получат один бат, и с тридцати модиев посеянного зерна получат ефи, так что от десятеричного числа, которое в Священном Писании таинственно и совершенно, и от числа тридцати, в котором пророчествовал Иезекииль ( Иез. 1:1 ) и в котором Господь крестился ( Лк. 3:22–23 ), они низойдут до ефи, которая в сравнении с числом множественным есть не более как единица. А что строение и нива имеют смысл духовный, этому и в другом месте учит апостол Павел, свидетельствуя, что верующие в любви вкоренени и основани ( Ефес. 3:17 ). Посему и Екклезиаст не только строил себе дома, но и разводил виноградники, и заводил сады и огороды, и насаждал всякие плодовые деревья, и устроял водоемы, чтобы орошать деревья ( Еккл. 2:4–6 ). Но еретики, имея только подобие и тень добродетелей, а не самую истину, предлагают листву слов, без плода дел. О их деревьях Господь говорит: всяк сад, егоже не насади Отец Мой небесный, искоренится ( Мф. 15:13 ). Ибо от виноградов Содомских виноград их, и розга их от Гоморры: грозд их, грозд желчи, грозд горести их. Ярость змиев вино их, и ярость аспидов неисцелна ( Втор. 32:32, 33 ). |
|
|
