| Икос, οκος, дом; но сирийское beth, дом, может означать и строфу (как итальянское stanza — комната и строфа), а икосы происхождения именно сирийского, и для каждого праздника их был целый ряд — до 24, так что они именно представляли собою ряд строф. О Романе Сладкопевце (VI b.), основателе этого рода церковной песни, и о других творцах икосов, равно как о первоначальной форме их — см. Вступит. гл., 329–331. По Студийскому уставу это были торжественнейшие песни праздничного богослужения; в древнейшей ркп. этого устава XI–XII b. они одни помещаются в месяцесловной части устава, исчерпывая ее; на важнейшие дни года в этой ркп. дается по одному кондаку и икосу с обязательным подобным для каждого, а на великие праздники кондак положен на ноты; пред окончанием же икоса, всегда общим с окончанием кондака, киноварная заметка: «людие» (т. е. конец его поет весь народ) [ 737 ]. Воскресные кондаки и икосы Воскресные кондаки изображают главным образом плоды воскресения Христова и внутреннюю его сторону, тогда как икосы дают иногда и картину события (гл. 5, 7, 8). Те и другие служат дополнением тропарей, освещая событие с тех сторон, с каких оно не затронуто соответствующим тропарем. Для некоторых кондаков указываются в Октоихе и подобны: для кондака 1 гл. — «Егда приидеши» (кондак мясопустной Недели), 3 гл. «Дева днесь», 4 гл. «Явился еси» (крещенский), 5 гл. «Собезначальное Слово»; 8 гл. «Яко начатки» (кондак всем святым). История Воскресные кондаки и икосы — самые поздние по времени происхождения воскресные песни: упоминания о них начинаются только в ркп. XI b., а нынешнего своего места на утрене и часах они не имеют и в нек. ркп. XVI b. Евергетидский устав не знает еще их: по 6 песни канона на воскресной утрене по этому уставу кондак святого, а если святой не имеет кондака, то седален воскресный, «лучший в гласе», «певец и народ», Слава и ныне Богородичен [ 738 ]. Не упоминают о воскресном кондаке в чине служб и Студийские уставы, но древн. ркп. Студ.–Ал. устава имеет отдел: «кондаци воскресны и икоси» (см. |
| 8296 E.g., 1Pet. 5:5 ; t. Meg. 3:24; c Abod. Zar. 1:19; 4 Bar. 5:20; Ps.-Phoc. 220–222; Syr. Men. 11–14, 76–93 (but cf. 170–172); Homer II. 1.259; 23.616–623; Aulus Gellius 2.15; Diodorus Siculus 1.1.4; 2.58.6; Pythagoras in Diogenes Laertius 8.1.22–23. 8300 Among philosophers, cf. Epicurus (Culpepper, School, 107, cites Lucretius Nat. 3.9); Epictetus Diatr. 3.22.82; Nock, Christianity, 30. 8302 E.g., Philostratus Vit. soph. 1.490; 1.25.536, 537; Iamblichus V.P. 35.250; 2 Kgs 2:12; 4 Bar. 2:4, 6, 8; 5:5; t. Sanh. 7:9; Matt 23:9; cf. Gen. Rab. 12(Simeon b. Yohai of the sages of Beth Hillel and Shammai); for Christian usage from the second to fifth centuries, see Hall, Scripture, 50. 8303 E.g., Ahiqar 96 (saying 14A); Sir 2:1 ; Did. 5.2; 1 John 2:1; cf. Babrius pro1.2; Babrius 18.15. This included astronomical and other revelatory wisdom (1 En. 79[esp. MS B]; 81:5; 82:1–2; 83:1; 85:2; 91:3–4; 92:1). 8304 E.g., Jub. 21:21; Tob 4:3,4, 5,12; 1Macc 2:50, 64; 1 En. 92:1; T. Job 1:6; 5:1; 6:1; T. Jud. 17:1; T. Reu. 1:3; T. Naph. 4:1; Pesiq. Rab. 21:6. 8305 E.g., m. B. Mesía 2:11; Ker. 6:9; Sipre Deut. 32.5.12; p. Hag. 2:1, §10; among Gentiles, Theon Progymn. 3. 93–97. 8307 Malina, Windows, 55. One may compare the frequent topic of unity in Greek speeches (e.g., Dionysius of Halicarnassus R.A. 7.53.1; Livy 24.22.17). Some characterized loving one another (φιλλληλους) as more naturally a rural phenomenon that could include sharing resources (Alciphron Farmers 29 [Comarchides to Euchaetes], 3.73, par. 2). 8308 Though Segovia, Relationships, 179, is correct that the Gospel, unlike 1 John, is involved in polemic with the synagogue rather than «intra-church.» 8309 «Commandment(s)» appears frequently in the Johannine Epistles (1 John 2:3–4, 7–8; 3:22–24; 4:21; 5:2–3; 2 John 4–6 ; cf. also Rev 12:17; 14:12); the commandment specifically concerns love (1 John 3:23; 4:21) and accurate faith (1 John 3:23). 8310 It was new in the sense of realized eschatology (1 John 2:8). The Johannine Epistles may employ «from the beginning» meaning «from the beginning of the gospel tradition,» however (1 John 2:24; 3:11; 2 John 6 ), perhaps as a double entendre with the beginning of creation (1 John 1:1; 2:13–14; 3:8). |
| Мы не должны брать проповеди в «Учении Аддая» как раннейшее выражение Сирийской теологии, ибо мы видели, что этот труд содержит некоторые позднейние элементы и весьма возможно, что составитель этой апокрифической книги, писавший её в самом конце IV века, вложил в уста Аддая фразы, которые до того времени никогда не употреблялись, но возникли в разгар полемики. Факт, что прекрасный учёный аббат Тиксерон, очень внимательно исследовавший богословские объяснения в «Учении Аддая», пришёл к заключению, что фразеология их посленикейская как по мысли, так и по времени. Мы не можем поэтому брать «Учение Аддая», как точку отправления, но у нас есть другой замечательный труд, обыкновенно известный под именем гомилий Афраата. Эта работа удивительно приспособлена со стороны как ее содержания, так и личности писателя к тому, чтобы служить нам введением в теологию древней Сирийской Церкви. [Афраат, или вернее Афрахат (Afrahat), вообще известный под именем «мудреца Персидского», жил в первой половине IV века. Первые 10 из его 22 гомилий были составлены в 337 году, остальные 12 – в 344 году, и добавочная гомилия «О виноградной лозе» датирована 345 годом по Р.Х. Он был монах и епископ. Одно более позднее предание говорит, что он был настоятелем монастыря святого Матфея близ Мосула. Достоверно известно, что Афраат находился в числе членов собора 344 года и что его избрали составить окружное послание от имени собора, обращенное к митрополичьему диэцезу Селевкии и Ктесифона. Это послание он впоследствии опубликовал, как 14 его гомилий. План большого труда Афраата удивительно приспособлен к тому, чтобы дать общий обзор Сирийской теологии. Мы говорим о «гомилиях» Афраата по тем речам, которые известны под этим именем, а не являются собранием случайных бесед. Наоборот, это полное и стройное изложение Христианской веры, построенное в форме ответов на вопросы второго лица. 22 поучения соответствуют 22 буквам Семитского алфавита, и первое слово каждого поучения начинается с соответствующей буквы алфавита: первое – с Alaph, второе – с Beth и т.д. Это не простая причуда, но серьёзный приём сохранить истинный порядок речей. Трудно интерполировать или исказить акростих, чтобы это не было сразу замечено. И как будто не удовлетворяясь этим алфавитным порядком, Афраат в конце 22-й гомилии перечисляет всю серию в правильном порядке]. |
| Meyer (Op cit. S. 385) очень настойчиво проводит мысль, что школа Тиранна есть не что иное, как «beth midrasch», частная иудейская синагога, которую содержал от себя один иудейский учитель Тиранн. В подтверждение своего мнения он приводит следующие соображения: a) текст Деяний, говоря об уходе проповедника в школу Тиранна, не говорит однако при этом, что Апостол перешел с проповедью к язычникам, как это, напр., сделано в Деян.18:6,7 ; Деян.13:46 . (Нет; текст упоминает об этом переходе и здесь, только не в том месте, где ищет этого Meyer, а немного выше: оставив их, отделил учеников; отделил т. е. от иудеев; следовательно, перешел к язычникам). b) В новом месте апостольской проповеди продолжали слушать Ап. Павла также и иудеи и они в 10 стихе поставлены даже на первом месте. (Но 10-й стих как видно будет ниже, собственно относится не к проповедованию св. Павла в школе Тиранна). c) Если бы Тиранн был язычник σεβμενος τον θεν, то Лука непременно должен был бы упомянуть об этом, как сделано им, напр., по отношению к Иусту ( Деян.18:17 ). (Но там упомянуто об этом потому, что это был первый случай, а здесь могло быть опущено потому, что повторялось уже в другой раз). – Но все эти основания теряют всякое значение в виду того, что если принять обосновываемую на них мысль, то тогда св. Павлу пришлось бы идти от иудеев опять же к иудеям. Правда, частные синагоги в то время были обычным явлением в таких больших городах, как Ефес. Но они отличались от общественных тем, что скорее были местами собеседований и диспутов, чем богослужебных собраний; религиозные споры были в них оживленнее, речь и поведение присутствующих непринужденнее и т.п. Все противники св. Павла имели полное право являться, когда им угодно, в бет-мидраш Тиранна и тут еще ожесточеннее, чем в общественной синагоге, хулить и проповедника и проповедь. Но св. Дееписатель, очевидно, удаление св. Павла в школу Тиранна выставляет, как меру, направленную к тому, чтобы удалить и самого себя и своих слушателей от озлобленных иудеев. Посему естественнее под школой Тиранна разуметь именно его языческую школу риторики и диалектики. Так думают о ней св. Иоанн Златоуст (Цит. твор., стр. 202), Kvinoël (Op. cit. р. 639), Masszl (Erklärung der heiligen Schriften des N. T. 1840. В. VI. Ss. 363. 364), Lange (op. cit. S. 269), Olshausen (op cit. S. 254), Renan (op. cit. p. 345), Преосв. Иннокентий (Жизнь св. Апостола Павла. Стр. 134, прим. 1-е), А. В. Горский (История евангельская. Стр. 75). |
| Знаменский. Приходское духовенство. С. 615. «Сочинение против епископов». Изд. В. И. Саввы, в: Чтения. 1909. 1. С. 7, 35, 26, 4. Чтения. 1867. 3. С. 17; Рус. арх. 1871. С. 218–220, 230; 1892. 4. С. 456. Об Алексееве как писателе см.: Филарет. Обзор. 3-е изд. 2. С. 384; Знаменский. Ук. соч. С. 651; Сухомлинов. История Российской Академии. 1. С. 280. Пропасть между черным и белым духовенством, то есть между монашеством и приходскими священниками, существовала уже в Византии, см. об этом: Троицкий И. Е. Арсений, патриарх Никейский и Константинопольский (1873). ПСПиР. 4. 1197. ПСЗ. 12577, 16684. Op. cit. S. 663. Случалось, что постригали и до достижения 25-летнего возраста; например, так было с архимандритом Бухаревым и митрополитом Антонием Храповицким. Множество самых разных примеров такой карьеры ученого монаха см. в чрезвычайно интересных и содержательных «Биографических записках» архиепископа Никанора (Бровковича), которые относятся к эпохе 40–70-х гг. XIX в.: Биографические записки. 1 (1900). «Неправильно утверждать,— пишет Ст. Цанков (Das orthodoxe Christentum des Ostens. Berlin, 1928. Примеч. 125),— что епископы в Восточной Церкви являются монахами. Они только могут выходить из числа монахов, но сами они не монахи, ибо по 2 Правилу Константинопольского Собора 879 г. епископский сан несовместим с монашеским чином; стать епископом значит ipso facto (тем самым) снять с себя монашество. Совершенно правильно Бет (Beth Karl. Die orientalische Christenheit der Mimmelmeerlдnder. Reisestudien zur Statistik und Symbolik der griechischen, armenischen und koptischen Kirchen. Berlin, 1902. S. 333) считал, что в случае православного епископа правильнее будет говорить не о монашестве, а о целибате». О Варлааме Петрове: Абрамов Н. Варлаам, архиепископ Тобольский, в: Странник. 1863. 3. Замечательно то, что его старший брат тоже оставил Петербург, пришел на Афонскую гору, постригся там в монахи и впоследствии был настоятелем Николаевского монастыря в городе Короча. См. главу XV настоящей работы. |
| Beckwith, Roger. The Old Testament Canon of the New Testament Church. Grand Rapids: Eerdmans, 1985; Berlin, Adele. Poetics and Interpretation of Biblical Narrative. Sheffield: Almond, 1983; Braudel, Fernand. The Mediterranean and the Mediterranean World in the Age of Philip II, vol. 1. Trans, by S. Reynolds. New York: Harper & Row, 1972; Bruce, FF. The Canon of Scripture. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1988; Bullinger, E.W Number in Scripture. Grand Rapids: Kregel, 1969; reprinted from first edition published 1894; Bunimovitz, Shlomo, and Zvi Lederman. «Beth-Shemesh: Culture Conflict on Judah " s Frontier.» BAR 23 (1997): 4249,75–77; Charlesworth, James H., ed. The Old Testament Pseudepigrapha. Garden City, NY: Doubleday, 1983; Clines, David J.A. The Theme of the Pentateuch. JSOTSupp 10. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1984; Danby, Herbert. The Mishnah. London: Oxford University Press, 1933; Davis, Thomas W. Shifting Sands: The Rise and Fall of Biblical Archaeology. New York: Oxford University, 2004; deClaisse-Walford, Nancy L. " The Dromedary Saga: The Formation of the Canon of the Old Testament.» RevExp 95 (1998): 493511; Dempster, Stephen G. Dominion and Dynasty: A Theology of the Hebreie Bible. New Studies in Biblical Theology 15. Downers Grove, IL: Inter Varsity/Leicester, England: Apollos, 2003; de Vaux, Roland. «On Right and Wrong Uses of Archaeology.» In Near Eastern Archaeology in the Twentieth Century: Essays in Honor of Nelson Glueck, pp. 6480. Ed. by J.A. Sanders. Garden City, NY: Doubleday, 1970; Dever, William G. Archaeology and Biblical Studies: Retrospects and Prospects. Winslow Lectures, 1972. Evanston, IL: Seabury-West-ern Theological Seminary, 1974; Dever, William G. «The Impact of the «New Archaeology on Syro-Palestinian Archaeology.» BASOR 242 (1981): 15–30; Dorsey, David A. The Literary Structure of the Old Testament. Grand Rapids: Baker, 1999; Dothan, Trude. The Philistines and Their Material Culture. Jerusalem: Israel Exploration Society, 1982; |
| В XIII в. получили распространение различные версии Жития св. Елизаветы Тюрингской, которая по происхождению была связана с Венгрией. Первое Житие (Legenda vetus) племянницы Елизаветы, св. Маргариты Венгерской, было составлено вскоре после смерти Маргариты (1271), возможно, ее духовником Марцеллом. Традиц. прославление королевской власти соединяется в Житии с учением нищенствующих орденов. Одним из центральных эпизодов является описание сопротивления святой попыткам отца, венг. кор. Белы IV, выдать ее замуж, а также примирения ею отца и брата Стефана (буд. кор. Стефан V). Во время подготовки к канонизации Маргариты (1276) были собраны сведения о чудесах святой. В XIII в. распространились проповеди о святых, составленные на венг. языке. Так, Бенедикт, еп. Надьварада (ныне Орадя, Румыния) († 1241), составил 2 проповеди о св. Владиславе. Сохранился сборник черновиков проповедей (Pécsi Beszédek) кон. XIII в. из Печа, среди них - 12 проповедей о венг. святых. Вероятно, в нач. XIV в. был выполнен венг. перевод Жития св. Маргариты, к-рый в переработанном виде сохранился в копии нач. XVI в. К кон. XIV в. относится Кодекс Йокаи, где содержится венг. перевод Жития св. Франциска Ассизского. В 1358 г., возможно каноником Марком Кальти из Секешфехервара, была составлена «Иллюстрированная хроника» (Képes Krónika), в к-рой основное внимание сосредоточено на деятельности кор. Владислава. В 1381 г. часть мощей прп. Павла Фивейского была перенесена из Венеции в Буду. В честь этого на латыни была написана «История перенесения мощей св. Павла Фивейского» - своеобразное продолжение Жития прп. Павла, составленного блж. Иеронимом. В фольклоре до тур. завоевания Венгрии (XVI в.) был особенно популярен образ св. Владислава, воплощавший процветание страны под властью благочестивого правителя. Лит.: N é gyesy L. Árpádkori compositio//Budapesti Szemle. Bdpst., 1913. Köt. 154. O. 188-201; Нутап B. A Szent Lászly-kori Gesta Ungarorum és XII-XIII. századi leszármazói. Bdpst., 1925; Madzsar I. A II. Géza-kori névtelen. Bdpst., 1926; Gy rffy Gy. Krónikáink és a magyar störténet. Bdpst., 1948; Horv á th J. Árpád-kori latin nyelv irodalmunk stílusproblémái. Bdpst., 1954; Gerics J. Legkorábbi gesta-szerkesztéseink keletkezésrendjének problémái. Bdpst., 1961; A magyar irodalom története. Bdpst., 1964. I. köt.: A magyar irodalom története 1600-ig. O. 60-62; K é pes G. A magyar sköltészet nyomairól//Irodalomtörténeti Közlemények. Bdpst., 1964. O. 1-22, 171-193; Jókai-kódex: XIV-XV. század: a nyelvemlék beth olvasata és latin megfelelje/Bev., jegyz. P. Balázs János. Bdpst., 1981; Claniczay G. Holy Rulers and Blessed Princesses: Dynastic Cults in Medieval Central Europe. Camb., 2002. |
| Акафист состоит из 12 долгих строф и одной краткой (13–ый кондак), за которой обычно следует заключительная молитва. Каждая долгая строфа делится на 2 части. Первая часть называется «кондак» (от греч. «контос», т. е. «палочка», на которую наматывался свиток пергамента). В этом песнопении раскрывается какой-либо момент учения Церкви об одной из тайн Божиих, об осуществлении Божия домостроительства спасения рода человеческого, о тех, кто послужил осуществлению этого замысла любви Божией. Вторая часть строфы называется «икос» (от греч. «ойкос» — «дом», термин, возникший по–видимому вследствие буквального перевода сирского «beth», что значит «дом» и «строфа»). Икос заключает в себе более пространное развитие темы, содержащейся в кондаке, обычно в 12 воззваниях, начинающихся призыванием имени Господня, приветствием Ангела–Благовестника, обращенного ко Пресвятой Богородице: «Радуйся», и т. д. В этих молитвенных воззваниях представлены как все ветхозаветные прообразования, относящиеся к воспеваемому в акафисте лицу или событию, так и их новозаветное свершение, описываются величие и совершенства Божии, святость избранных Его и благодеяния, явленные и постоянно являемые верующим по благости Божией и по ходатайству Пресвятой Богородицы, Ангелов и святых. Акафист Благовещению Божией Матери является, по–видимому, первым (стр. 131) произведением этого рода церковной поэзии. Он приписывается блаженному Георгию Писиде, диакону Константинопольской Церкви, бывшему хартофилаксом храма св. Софии (610–638). Акафист Благовещению был составлен по случаю чудесного избавления Константинополя от персов и аваров в 626 г. Он читается и поется торжественно на пятой неделе Великого поста, во время службы Похвалы Пресвятой Богородицы и на Богородичные праздники. Почти все акафисты этого сборника были написаны на церковно–славянском языке в разные века, чаще всего духовными лицами, а иногда и благочестивыми мирянами. Имена авторов обыкновенно не указываются. Постепенно авторы русифицируют церковно–славянское правописание, чем и объясняется отсутствие в акафистах единой орфографической системы. |
| 283. Ahlstrom G. Who Were the Israelites? Winona Lake, 1986. 284 . Albright W. Abram the Hebrew: A New Archaeological Interpretation//BASOR. 1961, 163. P. 36–54. 285 . Albright W. A Hebrew Letter from the Twelfth Century B.C.//BASOR. 1939, 73. P. 9–13. 286 . Albright W. An Aramaean Magical Text in Hebrew from the Seventh Century B.C.//BASOR. 1939, 76. P. 5–11. 287.Albright W. A Reexamination of the Lachish Letters//BASOR. 1939, 73. P. 16–21. 288 . Albright W. A Votive Stele Erected by Ben-Haddad I of Damascus to the God Melcarth//BASOR. 1942, 87. P. 23–29. 289 . Albright W. From the Stone Age to Christianity. 2nd ed. Garden City, 1957. 290 . Albright W. New Light on Early Recensions of the Hebrew Bible//BASOR. 1955, 140. P. 27–33. 291 . Albright W. The Archaeology of Palestine. Harmond-sworth, 1960. 292 . Albright W. The Biblical Period from Abraham to Ezrä A Historical Survey. [N.Y.], 1963. 293 . Albright W. The Chronology of the Divided Monarchy of Israel//BASOR. 1945, 99. P. 16–22. 294 . Albright W. The Excavation of Tell Beit Mirsim, Ï The Pottery of the First Three Campaigns//AASOR. 1932. V. 12. 295 . Albright W. TheGezer Calendar//BASOR. 1943, 92. P. 16–26. 296 . Albright W. The Impact of Archaeology on Biblical Research-1966//New Directions in Biblical Archaeology/Eds.: D. Freedman, J. Greenfield. Garden City, 1971. P. 1–16. 297 . Albright W. The Israelite Conquest of Canaan in the Light of Archaeology//BASOR. 1939, 74. P. 11–23. 298 . Albright W. The Old Testament and the Archaeology of Palestine//The Old Testament and Modern Study: A Generation of Discovery and Research/Ed.: H. Rowley. Oxford, 1951. P. 1–26. 299 . Albright W. The Present State of Syro-Palestinian Archaeology//The Haverford Symposium on Archaeology and the Bible/Ed.: E. Grant. New Haven, 1938. P. 1–46. 300 . Albright W. The Role of the Canaanites in the History of Civilisation//The Bible and the Ancient Near East. N.Y., 1960. P. 328–362. 301 . Albright W. The Smaller Beth-Shan Stele of Sethos I (1309–1290 B.C.)//BASOR. 1952, 125. P. 24–32. |
| Праздник Иудейский — высказывались разные предположения о празднике (Пасха, Пятидесятница, начало года), но скорее всего это просто объяснение того, почему действие происходит в Иерусалиме. Если (как в некоторых рукописях) слово праздник выступает с артиклем, скорее всего это Пасха или праздник Кущей. Вифезда — название купальни (греческая транскрипция арамейского слова) в разных рукописях выглядит по-разному. Поскольку в данном случае Иоанн, в отличие от Силоама (9:7), не переводит арамейский топоним на греческий, его этимология не важна. Это место, по-видимому, упоминается у Иосифа Флавия (Война 2:530; 5:151), который переводит его как ‘новый город’; возможно, это искажённое beth hadash ‘новый дом’. По-еврейски — здесь скорее всего надо понимать ‘по-арамейски’. Ожидающих движения воды, ибо Ангел Господень по временам сходил в купальню и возмущал воду, и кто первый входил в нее по возмущении воды, тот выздоравливал, какою бы ни был одержим болезнью — этот отрывок отсутствует во многих рукописях, а в других обнаруживает разночтения. Добавление, возможно, восходящее к первоначальному преданию, было необходимо для понимания смысла ст. 7. Судя по рукописному свидетельству, первоначально был добавлен конец ст. 3, а затем — ст. 4. Узнав, что он лежит уже долгое время — Иоанн говорит о сверхъестественном знании, ср. 1:47, и не объясняет, почему Иисус выбрал именно этого человека из целой толпы больных; о свободе Его решений см. 2:4; 4:47–48; 10:18. Так, Господи; но не имею человека, который опустил бы меня в купальню — слово kЪrie здесь значит не больше, чем просто ‘сударь, господин’. Огромная разница с Мк 2:3,5: у парализованного было четверо друзей, которые с верой принесли его и положили перед Иисусом; их ничто не могло остановить — они даже разобрали крышу дома, как бы не оставляя Ему другого выхода кроме как исцелить его. Здесь больной одинок среди толпы, до него никому нет дела, он хочет исцеления, но потерял надежду. Когда возмутится вода — других письменных свидетельств этого поверья нет, и раскопки на предполагаемом месте купальни (двойной пруд святой Анны), обнаружившие остатки пяти крытых ходов, не принесли дополнительных данных. |
|
|
