| 1849 Да и вообще- —514— то не нужно стараться узнать из Писания все, что хочется. Многого мы не знаем и не можем знать, а потому и должны предоставить все это Богу. 1850 «Если таким образом некоторые из вопросов (ζητημτων) предоставим Богу, то и веру нашу соблюдем и пребудем безопасны, и всякое данное нам Богом Писание окажется для нас согласным, и притчи будут согласны с тем, что сказано прямо (διαδην), и сказанное ясно послужит к объяснению притчей (πιλδει τς παραβολς), и во многогласии выражений почувствуется единая согласная мелодия, восхваляющая песнями создавшего все Бога». 1851 Таким образом, своим экзегетическим принципам церковные писатели придавали, невидимому, весьма важное значение, но это только по-видимому. Дело в том, что аллегорический метод толкования не был изобретением гностиков. Это был общий научный метод того времени. 1852 Этим методом стоики толковали поэмы Гомера. 1853 К Ветхому Завету этот метод толкования был применен еще Филоном, который много сделал как для развития этого метода, так и для его распространения. 1854 Церковные писатели второго века вполне усвоили себе Филоновский метод толкования Ветхого Завета, усвоили не только герминевтику, —515— но и самую экзегетику. 1855 Аллегорическое толкование Ветхого Завета во втором веке называли «гносисом». 1856 Можно даже утверждать, что аллегорический метод был необходим в древней Церкви. 1857 Он и после долго сохранялся в Церкви, преимущественно у писателей-аскетов, которые все события библейские прилагают к духовной жизни, а в гомилетических произведениях аллегорический метод заявляет о себе и до сего дня. 1858 И весьма замечательно, что сам Ириней при толковании Св. Писания всецело пользуется методом своих противников, которых так резко порицал. 1859 Стоит только посмотреть образцы его толкований, напр., женитьбы Моисея на эфиоплянке, 1860 истории Лота, 1861 умовения Христом ног учеников, 1862 ослицы Валаамовой 1863 и др., – и кажется, что св. отец совершенно за- —516— был те прекрасные правила, которые сам же он так настойчиво рекомендовал гностикам. |
| —174— По такому именно плану и располагает он свое исследование. После вступительной (I) главы излагаются мысли Песталоцци, Дистервега и Фребеля о нравственном воспитании (гл. II, II, IV – стр. 13–173), а затем их же мысли о воспитании религиозном (гл. V, VI, VII – стр. 173–260). Следующая две главы надписываются: „нравственное воспитание по Гербарту и Циллеру“ (VII гл., стр. 261–396) и затем религиозное воспитание“ по ним же (IX гл., стр. 396–431). В дальнейших двух главах находим взгляды на религиозно-нравственное воспитание педагогов-богословов, лютеранина Пальмера (гл. X, стр. 433–444) и католика ІШтёккля (гл. XI, стр. 445–472). В главе XII рассматриваются мысли Рихтера об отделении школы от церкви (стр. 472–513) и наконец присоединяется небольшое „заключение“ (стр. 514–516). Как видим, обозрение немецкой педагогики XIX века не отличается совершенною полнотою (недостает напр. таких крупных имен, как Шлейермахер, Грэфе, из новейших Наторп и др.), но и то, что представлено автором, потребовало от него много труда и внимания. В большей части изложенное мыслей рассматриваемых педагогов автор основывает на первоисточниках и лишь изредка заимствует их из вторых рук, напр. из Историй Педагогики Шмидта или из каких-нибудь журнальных статей. Можно только пожалеть о неравномерности внимания, уделяемого автором избранным педагогам: в то время как Песталоцци, Дистервег и Гербарт изложены с пол ною обстоятельностью, педагоги-богословы (особенно симпатичный Пальмер) изложены слишком коротко, чтобы не сказать поверхностно. Суждения автора, за немногими исключениями, довольно правильны и ясны, но стиль его оставляет желать многого, как показывают некоторые вышеприведенные примеры, а также следующие: „Св. Писание определяет образ человеческого определения“... (стр. 95), или: „к знакомству таких взглядов мы и переходим“ (472 стр.); еще: „о значении его мы познакомились только что“ (316). Нередко встречаются недоконченные и совсем непонятные фразы (стр. 324–325, 10 и др.). —175— Извиняя эти внешние недостатки обилием материала, подлежавшего изучению, мы должны признать труд автора удовлетворительным для присуждения ему степени кандидата богословия.“ |
| Воздастся, воздастся волкам хищным и ненасытным, когда не будет пропущено ни единое деяние, за то, что истязали они справедливые и чистые души. 5. Мы же должны заботиться лишь о том, чтобы люди не карали нас ни за что иное, кроме справедливости. Я всеми силами стремлюсь, чтобы мы заслужили от Бога как отмщение за наши терзания, так и награду. 514 Аристофан – греческий филолог (ок. 257–180 гг. до н. э.), глава Александрийской библиотеки, занимался критикой античных авторов; Аристарх – греческий ученый (ок. 217–145 гг. до н. э.), также возглавлявший Александрийскую библиотеку, занимался изучением и изданием античных авторов. 516 Аполлоний Тианский – странствующий неопифагореец I в. н. э., которого считали и мудрецом, и колдуном, и шарлатаном. Биографию его написал Флавий Филострат. 517 Апулей – римский писатель II в. до н. э., автор Апологии, в которой оправдывал себя от обвинения в использовании колдовских чар, известен прежде всего как автор романа Золотой осел. 532 Скрытая ссылка на комедию Теренция Девушка с Андроса: «…ведьв Наши дни друзей/уступчивость родит, а правда – ненависть» (Терещий. Девушка с Андроса. 1.1.69). 543 Луций Фурий Фил – римский оратор и ученый, консул в 136 г. до н. э., которого Цицерон делает одним из участников диалога О государстве. 546 Муций Сцевола – герой войны римлян с Порсенной; он пробрался во вражеский лагерь с целью убить Порсенну, но по ошибке убил писца; схваченный, он положил руку на огонь и терпел боль, чем поразил врагов (ТитЛивий. История от основания Города. II.12.6–16). Атилий Регул – римский консул 269 и 256 гг. до н. э., потерпел поражение от карфагенян и был взят в плен; из Карфагена он был отправлен в Рим испрашивать мир, но убедил римский сенат не заключать мира, после чего, верный данной клятве, вернулся в плен и был жестоко казнен (см.: Полибий. Всеобщая история. 1.31–35; Цицерон. Об обязанностях. III.99). 550 Об истории, связанной с делегацией греков в Рим в 155 г. до н. э. и выступлении Карнеада, см.: Цицерон. О государстве. III.6. 558 Гай Лелий – друг Сципиона Младшего, его легат в Африке и Испании, консул 140 г. до н. э., участник диалога Цицерона О государстве. Читать далее Источник: Лактанций. Божественные установления. Книги I-VII/Пер. с лат., вступ. ст. В. М. Тюленева. (Серия «Библиотека христианской мысли. Источники»). СПб.: Издательство Олега Абышко. 2007. 512 с. ISBN 5-89740-155-1 Вам может быть интересно: |
| 508 At vero Christus mori missus, nasci quoque necessario habuit, ut mori posset. Non enim mori solet, nisi quod nascitur. 509 Homo vere futurus usque ad mortem eam carnem oportebat ut indueret, cujus est mors: eam porro carnem, cujus est mors, nativitas antecedit. 510 Sicut terra conversa est in hanc carnem (sc. Adae) sine viri semine, ita et Dei Verbum potuit sine coagulo in ejusdem carnis transire materiam. 511 Quid fuerit novitatis in Christo ex virgine nascendi, palam est: scilicet, solummodo hoc, quod ex virgine, secundum rationem quam edidimus. 512 Кроме того, Тертуллиан , по всей вероятности, признавал упоминаемых в Евангелиях «братьев» Христа Его родными братьями (см. Adv. Marc., IV.19; De сагп.Снг., 7; De monog., 8; De virg. vel., 6). Вместе с тем Тертуллиан очень высоко ставит Божию Матерь, которая своим послушанием исправила преступление Евы (De сагп. Chr., 17); Она есть наше возрождение, будучи духовно освящена от всякой скверны через Христа, Который Сам есть Девственник по плоти, родившись от плоти Девы (uti virgo esset regeneratio nostra, spiritaliter ab omnibus inquinamentis sanctificata per Christum, virginem et ipsum etiam camaliter, ut ex virginis carne, De сагп. Chr., 20). 514 Nostram (sc. carnem) enim induens, suam fecit; suam faciens, non peccatricem eam fecit... Non quod similitudinem carnis acceperit, quasi imaginem corporis, et non veritatem; sed similitudinem peccatricis carnis vult intelligi; quod ipsa non peccatrix caro Christi, ejus fuit par, cujus erat peccatum; genere, non vitio Adae: quando hinc etiam confirmamus eam fuisse carnem in Christo, cujus natura est in homine peccatrix; et sic in illa peccatum evacuatum, quod in Christo sine peccato habeatur, quae in homine sine peccato non habebatur. Nam neque ad propositum Christi faceret evacuantis peccatum camis, non in ea carne evacuare illud, in qua erat natura peccati, neque ad gloriam. 516 Ob hoc igitur missum Filium in similitudinem carnis peccati, ut peccati carnem simili substantia redimeret, id est carnea, quae peccatrici carni similis esset, cum peccatrix ipsa non esset, nam et haec erit Dei virtus, in substantia pari perficere salutem. |
| В силу же этого одухотворения тел, никаких физических страданий тогда не будет существовать... Одухотворённое тело не в состоянии будет возбуждать плотских страстей, как не в состоянии оно будет и удовлетворять таким страстям. В виду этого все материальные ценности там неизбежно должны будут потерять своё значение и естественно перестанут служить предметом человеческих желаний“ и пр. (Пр. Соб. 811–812). – Если так, – если материальность нашего загробного телесного существования утверждается лишь по сущности ограниченного бытия, т. е. не более для воскресших людей, чем для ангелов, которых мы не называем материальными существами, если загробная материальность не будет сопровождаться земной стихийностью, если „там“ не будет ни физических отправлений тела, ни физического страха и удовольствия, если „там“ не будет материальных ценностей, если наше тело будет одухотворено; то очевидно, это будет материальность духовная, нематериальная, т. е. нечто такое, что лишено всякого реального значения и даже логического смысла. Каждое метафизическое понятие только в том случае не бывает пустым звуком или простой логической формулой, если оно может быть в дальнейшем или ближайшем сведено к нашему субъективному опыту. Таким образом понятие материальной жизни всецело образуется опытом нашей материальной жизни и, если устраняются все действительные черты этого опыта, то от материальной жизни останется один пустой звук. – Считаем излишним приводить здесь подробные доказательства нематериальности духовного тела (σμα πνευματικν), но во всяком случае автору Прав. Соб. при написании указанных страниц декабрьской книжки не следовало бы забывать сделанной им в октябрьской кн. стр. 514–516 справки к Кол.2:9 . „Термин σμα, читаем там, у греческих мыслителей обозначал реальность, сущность, действительное объективное бытие в отличие от представления, призрака, бытия только воображаемого. Так напр., по Дидиму пифогорейцу, стоики думали, что добродетели неотделимы одна от другой, и что они τς ατς τ γεμονικ μρει τς ψυχς καθ’ πστασιν, καθ δη κα σμα πσαν ρετν εναι τ κα λγεται, т. |
| Gnosis; Schliemann, Die Clementinen, Hamb. 1844, 549, Hilgenfeld, Die Climentinen. Iens. 1848, 94, 304, Ritschl, Entschtelung der altkathol. Kirche, 187). Памятник несомненно проникнут римской тенденцией. 2) Constitutum domui Constantini imperatoris in gratiam Romanae ecclesiae, – известное подложное «дарение» Константина. 3) Capitulum editum а Silvestro рара (Baller. II, 4, n. 7) или так называемый Сапоп Silvestri. 4) Constitutum Silvestri (Baller. II, 7, n. 4). 5) Epistola (Synodi Nicenae) directa ad synodum Romae 6) Epistola Silvestri episcopi ad concilium Nicenum (Baller. ib); четыре последние памятника составлены во времена папы Симмаха († 514). 7) Gesta Marcellini, Liberii. Xysti, Polichronu, из того же времени. 8) Одиннадцать писем по делу Акакия; составлены раньше пятого вселенского собора, может быть на Востоке. 9) Interlocutio Osіі, 10) Письмо Иеронима к Дамасу об апостольских канонах, 11) Послание Льва к епископам Германии, и 12) подложное добавление к посланию Григория I к Секундиву. Walter, Lehrbuch, § 25, Аптегк. 2. Сюда же обыкновенно причисляют и Апостольские правила, но в них подложно разве только одно надписание, что они изданы апостолами «через Климента, епископа и гражданина римского», которое, очевидно, опятъ имеет отношение к римскому главенству. Мнение Феброния (De statu ecclessiae, Bullionі. 1763, VIII, 515), Тейнера (Ps. Isidoriana cononum collectio) и Эйхиорна (K.-R. I, 158), что Лжеисидоровские декреталии составлены в Риме, в настоящее время считается бездоказательным. Теперь господствует взгляд, высказанный еще Блонделен и Баллерини, что сборник составлен во франкском королевстве. Кнуст, Вассершлебен, Гиппшиус и другие выставляют следующие главные доказательства этого мнения: во-первых, язык указывает на франкское государство, ибо выражения: missі, seniores, comites, patricius saccularis и другие, употребляются в том смысле, в каком они употреблялись в Галлии; во-вторых, источники также указывают на Галлию, ибо сборники Дионисио-Адриановский, Кенелев, своеобразную редакцию Испанского, какой пользовался лже-Исидор, переписку Бонифация, по- становления соборов Ахенских (816 и 836) и Парижского (829), можно было найти только в Галлии; в-третьих, Лжеисидоровские декреталии сделались известны во франкском государстве раньше (с 853), чем где бы то ни было, чем, напр., в Италии (с 864); здесь же они прежде всего получают практическое значение и входят в употребление. |
| Но можно ли этот последний род усвоения называть усвоением чистой соотносительности – усвоением, из которого исключены любые бытийные связи? Все же само соединение Христа с человеческой природой бытийно, а наследуемая вина коренится именно во всеобщности этой природы как таковой. В беседе с Пирром эта универсальность проясняется: Христос Своим подчинением воле Отца подчинил не только Свое Собственное человечество, но и человечество вообще 511 , всецелую человечность, и человечество именно в его неподчинении ( μτερος νυπτακτος τρπος «наш неповинующийся образ») 512 . Он отобразил наш бунт в Себе Самом ( τυπν τ μτερον «отображая наше») 513 , как образ в сценическом представлении. Таким образом Он усвоил не только наше природное устроение, но и нашу свободно избирающую волю ( προαρεσις) 514 . Теперь проясняется вся значимость Гефсиманского борения. «Сцена», на которой обе воли проявляются как персонажи, была вместе с ними обеими Его идентичной Личностью , Которая ради нашего спасения была Им ввергнута в противоречие для того, чтобы тотчас же это противоречие в Ней разрешить. «Не как Я хочу, но как Ты хочешь» (ср. Мф 26:39 ): если воля этого Ты была единосущной воле вечного Сына, то отныне она стала не менее воли этого Я. Он «преодолел Свою Собственную волю» 515 , чтобы полностью подчинить ее Отцу. Вновь мы видим, как при секуляризации христология приводит к диалектике, а в своей первозданной богословской форме преодолевает ее. Если ипостасное я определено через природу, то следует по достоинству оценить сказанное Гегелем: «Обе крайности суть каждая само я – отношение и удержание; отношение само является таковым в единстве борющегося и в борьбе соединяющегося. Или: я есть борьба, поскольку борьба есть именно это противоречие, которое не есть индифферентность обеих [крайностей] как различных, но их сплетение. Я – не в борьбе понятий, но оба борца и сама борьба. Я – это огонь и вода, и соприкосновение и единство того, что ускользает как таковое» 516 . Насколько ранее выявленные спорные моменты философии пола косвенно отбрасывают тень на христологию – поскольку падшая и страстная природа некоторым образом греховна по сущности, – настолько и здесь не вполне отграничена опасная зона. Но именно в христологии преподобный Максим со всей тщательностью стремится устранить всякое противоречие и тем самым – всякую диалектику и соблазнительность из области посюстороннего бытия и сущности Христа. От Гегеля его отделяет пропасть. Ибо у Гегеля сама борьба закладывает основание для синтеза, а у преподобного Максима все удерживается на предшествующем суверенном и свободном акте Личности, который управляет борьбой «сверху», а также на добровольности Ее «невыразимого истощания» 517 . Противящаяся воля уже подчинена: Не как Я хочу, но как Ты. Если грех действительно выступает на этой внутренней богочеловеческой сцене, то все же лишь как пустая полая форма, которая уже опустошена от своего собственного греховного содержания. |
| Святитель Нектарий Пентапольский также выражал свой праведный гнев, обличая дарвинистов, желающих « доказать, что человек – это обезьяна , от которой, как они хвалятся, они произошли» [цит. по: 92, с. 514]. Священномученик Владимир Киевский из новомучеников и исповедников Российских дал наиболее глубокую и обличительную оценку дарвинизму: «Только в настоящее время нашла себе место такая дерзкая философия, которая ниспровергает человеческое достоинство и старается дать своему ложному учению широкое распространение... Не из Божиих рук , говорит оно, произошёл человек ; в бесконечном и постепенном переходе от несовершенного к совершенному он развился из царства животных и, как мало имеет душу животное, так же мало и человек. Как неизмеримо глубоко всё это унижает и оскорбляет человека! С высшей ступени в ряду творений он низводится на одинаковую ступень с животными. Нет нужды опровергать такое учение на научных основаниях, хотя это сделать и нетрудно, так как неверие далеко не доказало своих положений. Но если такое учение находит для себя в настоящее время всё более и более последователей, то это не потому... что будто бы учение неверия стало неоспоримо истинным, но потому, что оно не мешает развращённому и склонному ко греху сердцу предаваться своим страстям. Ибо если человек не бессмертен, если он не более как достигшее высшего развития животное, то ему нет никакого дела до Бога... Братие, не слушайте губительных ядоносных учений неверия, которое низводит вас на степень животных и, лишая человеческого достоинства, ничего не обещает вам, как только отчаяние и безутешную жизнь!» сс. 6–18]. Священномученик Фаддей (Успенский) созвучно учил: «Не верующий в Бога человек из круговращения мipoboй пыли хочет объяснить происхождение мipa , в котором в каждой былинке, в устройстве и жизни каждого малейшего существа вложено столько разума выше понимания человеческого. Ни одного живого зерна многовековая мудрость человеческая не смогла создать, а между тем все дивное разнообразие в мipe неверие пытается объяснить из бессознательных движений вещества» с. 164]. «Жизнь, как они говорят, есть громадный сложный механический процесс, неизвестно, когда, кем и для чего приведённый в действие. Но если жизнь есть механический процесс, тогда надо отречься от души, мысли, воли и свободы» [цит. по: 64, с. 352]. |
| Благослови Вас, Господи! Е. Феофан. 513. Благодарность за внимание к священнической вдове. О невозможности помочь 30 авг. 1893 г. Ваше Превосходительство милостивая Государыня! 138 Приношу Вам благодарность за внимание ко вдове священнической А. С. Андреевой. Вы предлагаете мне ходатайствовать о ней пред Орловским Владыкою... и еще – дать денег на замужество дочери ее. К Владыке не могу писать по обстоятельствам. Денег нет. Прежде была возможность поделиться, а теперь нет ее... Тогда тысячи посылались, а теперь могут быть посылаемы только десятки... руб... С сожалением должен сказать, что не могу помочь. Вы пишете из Россошного, или посылаете письмо. Разве Вы опять вернулись сюда... Если Вы там на новом житье... то не знаю адреса. На этот случай адресую на Анну Степановну, с пересылкой. А если не требуется пересылка, то ей нетрудно передать. Желаю Вам всего хорошего. Епископ Феофан. О. А. Новиковой 514. О посылаемых письмах против Пашкова. О учении пашковцев 5 мая 1889 г. Ваше Высокоблагородие, Милостивая Государыня! С удовольствием шлю Вам 5 экземпляров писем в С. П. Б. Если Вам больше потребуется, еще могу прислать. У меня их достаточно. При чтении их имейте в виду, что у меня в мысли было, когда я писал, – не обличать Пашковщину, а представить сколько можно нагляднее, что нам нечего слушать сторонних учителей: уже имеем потребное ко спасению, и притом так, как оно передано Церкви Апостолами; имеем и исполняем по силе нашей... И видим спасительные плоды сего в тех, кот[орые] верно исполняют все то. Частных пунктов Пашковских не пришлось коснуться. Просил-просил прислать. Не прислали... А что прислали представляет общее протестантское мудрование... как увидите; а не особенности Пашковщины... И не жалею, что не прислали; потому что для спасения очень довольно и того, что сказано. К тому же я не охотник спорить и сноровки такой не имею. Я приложил еще немножко и других книжек. Может быть, найдете время и охоту пробежать. Вы праведно заметили, что мы не охочи до отповедей, потому это, что любим наслаждаться покоем веры – что гораздо лучше и плодотворнее. |
| 494 Переведено по изд.: Tetz М. Athanasianä zu Leben und Lehre des Athanasius. Berlin, New-York, 1995. S. 78–84. 495 Возможно, не Евгений ( Ευγνιος), а Гигин ( γΤνος), упомянутый у Епифания (Панарион 72.11.5), однако также и остальные имена в списках подписавшихся под этими двумя не совпадают друг с другом. 506 Интересные соображения о соотношении богословия св. Афанасия, его, шнии в церковном строительстве и «мелетианскон» и «арианской» альтернативы высказаны в исследовании: Brakke D. Athanasius and the Politics of Asceticism. Oxford, 1995. Автор, в частности, отмечает, что в контексте формирующегося монашеского движения св. Афанасий сумел противопоставить свою концепцию христианской жизни, отречения от мира и готовности претерпеть страдания за веру мелетианскон претензии на наследование мученикам, а вместе с тем противопоставил тот же идеал христианской жизни арианскому «академизму», подмене, в которой на место христианства встает своего рода «риторическая культура» (см.: Ibid., р. 267). 508 Современные исследователи датируют эти сочинения временем между 328 и 337 гг., но некоторые придерживаются и прежней датировки – еще до Никейского собора. Другие же, напротив, заходят так далеко, что датируют эти сочинения 350-ми гг. (см.: Leewa/is J. Thirteen years of Athanasius research (1985–1998): A survey and Bibliography//Sacris Erudiri. 39, 2000. Pp. 132–135). 513 «Образ» для Маркелла оказывается связанным исключительно с чувственным образом: «Очевидно, что до принятия нашего тела Слово Само по Себе не было образом невидимого Бога. Ибо образу подобает быть видимым, чтобы посредством его могло быть видимым то, что нельзя было увидеть прежде» (Против Астерия, фр. 23, пер. А. Ю. Братухина по изд.: Gegen Markell; Ueber die kirchliche Theologie; Die Fragmente Markellus//Eusebius Werke. Vol. 4/Ed. E. Klostermann. Leipzig, 1906). 514 Как замечает Айрес, «Астерий говорит о Логосе как об «образе сущности Отца», вероятнее всего, потому, что для него понятие «образ» имеет ясный смысл отличия и подчинения» (Ayres L Nicaea and its Legacy: An Approach to Fourth-Century Trinitarian Theology. Oxford, New-York, 2004. P. 54). |
|
|
