| 83 Chr. Angelus, c. 2. p. 12–14. Critop. с. 23. p. 155–Turcogr. 1. 2. p. 193–194. Этих христианских детей, воспитанных в магометанстве, называли придворными диавола, из них pessimum hominum genus esm ет christianis infesmissimum. Diaboli aulici vocantur: quod Christianos obvios convitiis proscindant, inmerdum ет pulsenm (Turcogr. там же). 84 Edvin Sanmes, Relamio de religione pag. 583. Когда прекратилась подать детей, подлинно неизвестно; известно только, что в конце 17 в. она уже не существовала. См. Le Brun voyage еп Levanm, c. 12; Elssner с. 7, p. 330. 87 Al Helladius pag. 32. Христианин мог освободиться от смертного приговора, если бы только изъявил желание сделаться магометанином (Elssner с. 7, 328–329 примеч.). 91 Μελετι Εκκλισ. ιορ. τ. 3. 6. 371. Allamius. De регрет. consensu Eccl. Orienm ет Occidenm. T. 3. с. 7. Также Xp. Чт. 1851 в статье: писатели греч. Церкви по падении Константинополя. Впрочем, надобно сказать, что положительных свидетельств об этом гонении на анатолийских христиан не отыскано. 92 Elssner. с. 7. р. 328–29. В пример этого можно указать на юношу–мученика, о котором повествует Максим грек , и который, будучи рабом в одном турецком доме, был принуждаем к принятию магометанства, и потом за веру Христову претерпел мученическую смерть. См. в рукописном сборнике Румянцев, муз. под 263 статью (по оглавлению 42): «инока Максима Грека повесть самовидца бывша мучению некоего новоявленна мученика в гречестей земли» (листы 221–222). 93 Мотгауе. Т. 1. р. 305–308; Т. 2. р. 212. Большая часть отступников была, по свидет. Мотрая, из француз. народа. 97 Ph. Сург. Chron. Append. Патриарх представил было султану привилегии, данные предшественниками его христианам, напомнил, что он нарушает клятву Магомета 2 не вмешиваться в дела церкви: твердый пастырь был заключен в темницу и потом сослан в заточение на о. Родос. Из числа отнятых в это время храмов был великолепный храм Паммакаристос (Всеблаженной Девы), украшенный заботливостью Иеремии 2-го с таким великолепием, что современники называли его земным небом. Патриарх горько рыдал над этим храмом, как соименный ему древний пророк рыдал над развалинами Иерусалима. |
| Что касается утренних молитв, то со стороны состава их и количества до издания Служебника 1656 года наблюдалась, как и в светильничных молитвах, неустойчивость, отмеченная Н. Одинцовым в его труде «Порядок общественного и частного богослужения в древней России до XVI века» 771 , а также в работах проф. А. Дмитриевского «Богослужение в Русской Церкви за первые пять веков» 772 и «Богослужение в Русской Церкви в XVI веке» 773 . Названными исследователями история утренних молитв в Русской Церкви освещена достаточно обстоятельно, и в данном случае остается лишь добавить, что служебники до издания 1656 года указывают их чтение с началом Шесто-псалмия 774 . О пении «Бог Господь» упомянутый выше список устава XIV века 383/328 содержит следующее указание: «Уставленный мних поет „Бог Господь», таже приглашает стихи 1, 2, 3 и 4-й, и к коемуждо стиху припевает мних „Благословен Гря-дый во имя Господне», лики же по коемждо стихе поют „Бог Господь явися» в тойже глас. Таже паки мних „Бог Господь явися». И глаголется от певець тропарь воскресен» 775 . Протоиерей А. Горский разъясняет это указание: «При пении „Бог Господь» слова „благословен Грядый во имя Господне» пелись не по клиросам, но пропевались тем же иноком, который возглашал сию песнь» 776 . В двух певческих рукописях конца XVI века я нашел, кроме распетого первого стиха «Бог Господь», еще для 1– го гласа стихи 1 Едине человеколюбче. 2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа. 2– го гласа « 1 Христе Боже, слава Тебе. 2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа. 3– го гласа » 1 Подая мирови велию милость. 2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа. 4– го гласа « 1 Даруя мирови велию милость. 2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа. 5– го гласа » 1 Во славное воскресение Твое. 2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа. 6– го гласа « 1 Господи, слава Тебе. 2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа. 7– го гла;а » 1 Подая мирови велию милость. 2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа. 8– го гласа « 1 Животе и воскресение наше, слава Тебе. 2 Аллилуиа, аллилуиа, аллилуиа 777 . Первые лчихи каждого гласа представляют собой последние слова воскресных тропарей. На этом основании можно было бы пол агат]., что они составляют концы этих тропарей, которые в целой своем виде почему-то не записаны распевом. Но если это так, то какое значение имеет изложенное распевом «Аллилуиа» которое не является концом ни одного Богоро-дична, поемого после тропаря? Возможно, что йотированные концы тропарей, как и «Аллилуиа», служили своего рода припевами, какими сопровождалось антифонное исполнение «Бог Господь» подобно указанному в уставе 383/328. |
| Евергетидский указывает для полиелея период длинных ночей, а пение «непорочных» присоединяет к полиелею, только когда ночи особенно длинны; прекращение пения полиелея он указывает около недели всех святых, когда ставит полиелей ε χει ρα 755 , и не позже Пятидесятницы, когда прямо замечает τν πολυλεον ο στιχολογομεν 756 ; но еще гораздо раньше под 1-ой неделей поста он отменяет пение непорочных: τν δ ‘Αμωμον π το νν ο ψλλομεν, δι τ τς νχτας λαττωναι 757 , По Иерусалимскому уставу непорочны поются во все недели года, а период пения полиелея совпадает с периодом пения непорочных Евергетидского Типикона. Иерусалимский Устав указывает точно начало пения полиелея с понедельника по Воздвижении и прекращает его пение в тот же самый день, когда Евергетидский прекращает пение непорочных: въ нелю же , замечает список 328 (л. 57 об.) Синод, б. под 21 сентября, на оут стихословимъ две ка и блж прилагающе и многомлтвый ; то же бывает во вс не сел и до сыропуны не 758 . Под неделей сыропустной тот же 328, л. 208 снова указывает: достоить же вдати ко се нели и до въздниь ил чтнго крта чресъ все лто во вс не не на заоупражнють мномитвый. поётьжес при во гьскы празднки 759 . Кроме недель, полиелей назначается Иерусалимским Уставом, независимо от времени года 760 , в праздники не только двунадесятые, как в Еверетидском Типиконе, но и многих великих святых, при чем сопровождается чтением непременно праздника или празднуемого святого, если есть, хотя бы то было и в неделю 761 . В отношении количества ежедневных чтений, Иерусалимский Устав в древней редакции следует Евергетидскому Типикону, в более поздней – Алексеевскому, В древней редакции на утрене чтение полагается, кроме кафизм, только по 3 п. канона; по 6-й же песни канона чтение полагается лишь в некоторых случаях, когда произведение слишком длинно, чтобы могло быть прочтено на кафизмах и 3 п. канона 762 , а также великим постом и на всенощных бдениях – когда чтее в синаксари 763 , а по более поздним славянским спискам – въ пролоз 764 . |
| Всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца; а вы знаете, что никакой человекоубийца не имеет жизни вечной, в нем пребывающей. 1 Ин. 3,15 Радиостанции «Град Петров» для того, чтобы остаться в эфире, необходима финансовая помощь 12.11.2007 Радиостанция «Град Петров» распространила сообщение о необходимости срочной финансовой помощи, чтобы остаться в эфире. «Дорогие братья и сестры! Эфирное вещание нашего радио оказалось под угрозой остановки. Кабель, связывающий нашу студию с передатчиком, находится в аварийном состоянии. Стоимость прокладки и запуска новой оптоволоконной линии в Ольгино, где находится передатчик, составляет 350000 рублей. Если с вашей помощью нам не удастся собрать эту сумму в ближайшее время, вещание радиостанции может прерваться в любой момент. Надеемся на вашу поддержку». Радиостанция «Град Петров» дорожит своей независимостью от каких бы то ни было политических движений и коммерческих структур. Расходы радио покрываются исключительно за счет добровольных пожертвований и собственной деятельности, поэтому редакция будет признательна за любую посильную помощь. С редакцией радиостанции можно связаться по телефонам +7 (812) 328-29-32, +7 (812) 321-99-08. Факс: +7 (812) 328-26-89. Электронный адрес редакции: office@grad-petrov.ru. Радио «Град Петров» было создано по благословению митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Владимира в 2000 году. Вещание радиостанции осуществляется в течение 18 часов ежедневно (c семи утра до часа ночи). Жители Санкт-Петербурга могут слышать его на частоте 69,05мГц в диапазоне FM. Также есть система вещания через Интернет. Радио «Град Петров» имеет церковно- и культурно-просветительскую направленность, рассказывает о сегодняшней жизни Церкви. Ежедневно в эфир выходят литературные, исторические, музыкальные программы, передачи для детей и молодежи. С радио сотрудничают многие священнослужители Санкт-Петербургской епархии, профессора Духовной Академии, преподаватели Санкт-Петербургского государственного университета, сотрудники Эрмитажа, Русского музея и других культурных и научных центров нашего города. «Вода живая»/Седмица.Ru Редакция текста от: 12.11.2007 00:00:00 |
| При таком положении дела появление на свет солидного по размерам (576 страниц) труда, под заглавием «Английская секуляризация», принадлежащая ученому специалисту 1 , естественно возбуждает у читателя надежду, что он найдёт в этом новом исследовании желаемое разрешение своих давних недоумений. Для этой надежды сам автор даёт читателю некоторые серьёзные основания. В своём обзоре литературы по истории диссолюции (т. е. разрушения монастырей), занимающем третью главу исследования, автор даёт отчетливую характеристику целого ряда старых и новых учёных трудов, а именно: Сандерса, Фуллера, Герберта, Гелина, Кольера, Фруда, Блёнта, Диксона, Грина, Полларда, анонима в Home and Foreign Review, Ковалевского, Гаске, Арчбольда, Грова, Мура и Сомерса, сопровождая изложение их воззрений своими критическими замечаниями, которые иногда, как напр. относительно Фуллера (стр. 296–300), Диксона (309–312), Мура (349–355), Сомерса (355–359), и в особенности Ковалевского (316–328), Гаске (328–339) и Грова (341–349) представляют для читателя большой интерес по своей глубине и основательности. Общий вывод относительно всей обозреваемой автором литературы по вопросу о секуляризации оказывается далеко не блестящим, что сам автор и высказывает с достаточной определенностью. «Для того, кто хочет выяснить политическую и финансовую сторону диссолюции», говорит он, «почва уже расчищена. Выяснились, правда, только общие очертания вопроса. Чтобы получить наглядную и полную картину, нужно произвести еще много детальной работы. Но основные линии уже проведены и по-видимому в общем проведены верно. В ином положении находится изучение социально-экономических последствий диссолюции. Здесь работник не видит перед собою даже общих контуров, а принуждён искать дорогу собственными силами». «Приходится сознаться, что разработка вопроса о социально-экономическом значении диссолюции находится еще в самом начале, что здесь остается сделать гораздо больше того, что уже сделано. За очень немногими исключениями, сочинения общего характера в своих отделах о диссолюции опираются на скудный материал, который по традиции переходит от одного автора к другому, и потому больше утверждают, чем доказывают. |
| Характеристику настоящей работы см.: 1) Попруженко, М. Г. Сорокалетие учёной деятельности Ф. И. Успенского (II., 7,1911, стр. 9–11). 2) Бузескул, В. П. Общий очерк... II. 34,1929, стр. 34–36). 3) Горянов, Б. Т… стр. 48–51. 10. Неизданные речи и письма Михаила Акомината, ЖМНП, 1879, 1, стр. 112–130; 2, стр. 367–396. 11. Мелик Гази и Дзул-Нун Данишменды, ЗОО, 1879, т. XI, стр. 229–268 (III. История). Заметка: Jagi, V. Archiv..., 1880, В. 4, S. 545–546. Характеристику настоящего исследования см.: Попруженко, М. Г. Сорокалетие учёной деятельности Ф. И. Успенского (II., 7, 1911, стр. 12). 12. [Предложение об избрании магистра В. Н. Пирогова доцентом всеобщей истории Историко-филологического ф-та Новороссийского ун-та]. ЗНУ, 1880, т. 29, стр. 8–12. (Протокол заседания Совета от 18-го января 1879 г.) Характеристика учёных трудов, подписанная Ф. И. Успенским и А. С. Трачевским. 13. Цари Алексей II и Андроник Комнины (1180–1185). ЖМНП, 1880, 11, стр. 95–130; 1881, 3, стр. 52–86. Заметка: Martinov, I. Revue des questions historiques, 1881, 60 p. 626–627 14. [Доклад о правилах для учащихся университетов]. ЗНУ, 1881, т. 32, стр, 158–188. (Приложение к протоколу заседания Совета Ун-та 23-го окт., 1880 г.) Подписали: С. Ярошенко, Ф. Успенский и А. Посников. 15. Ф. К. Брун (1804–1880у профессор Новороссийского ун-та, историк и археолог). ЗНУ, 1881, т. 32, стр. 279–328. С портр. Издано отдельно: Одесса, 1881, 50 стр. Приложения, сообщённые автору А. Ф. Бруном: 1) Список трудов Ф. К. Бруна в хронологическом порядке (стр. 321–327, 1–80). 2) Указатель некрологов и воспоминаний о Ф. К. Бруне (стр. 328, 1–21). 16. Сочинения Михаила Акомината. ЗНУ, 1881, т. 32, стр. 187–208. Издано отдельно: Одесса, 1881, 22 стр. Рецензия на издание Сп. Ламброса: Дошедшие до нас сочинения Михаила Акомината из Хон, Афины, 1879–80, т. 1–2, (по-гречески). 17. [Увековечение памяти И. А. Самсонова]. ЗНУ, т. 33, 1882, стр. 19–22. Записка в Совет ун-та, подписанная профессорами Успенским, Преображенским, Ярошенко и Кочубинским об изготовлении портрета и составлении биографии покойного И. А. Самсонова, завещавшего ун-ту свою картинную галерею. |
| После выхода в свет словаря М. Фасмера появились еще две этимологии слова медь: Б. Чоп (ор 1958: 27–32) сопоставляет его с хеттским mita-, miti- «красный» и со ср.-н.-н. mde »корень растения Rubia». Однако убедительных аргументов в пользу своей этимологии Б. Чоп не привел, к тому же он сам признает, что реконструкция вокализма исходной формы вызывает при таком толковании серьезные трудности. Более обстоятельной является новая этимология слова медь, предложенная В. И. Абаевым (1957: 321–328). Согласно этой этимологии, слово медь восходит к древнему славянскому названию страны Мидии – (подобно тому как, например, латинское слово со значением " медь» – cuprum – восходит к названию острова Кипра). Статья В. И. Абаева содержит интересные сведения о культурных связях Восточной Европы с Закавказьем, о развитии древней металлургии, и его этимология была благожелательно встречена некоторыми учеными (например, Л. Згустой (Zgusta 1958: 98–100) и О. Н. Трубачевым – в дополнениях к русскому переводу М. Фасмера, см. статью медь в т. 2). Обратимся, однако, к лингвистической стороне новой этимологии. «Мидию древние славяне называли М дь», – утверждает В. И. Абаев (с. 325). В статье слово М дь (без звездочки) неоднократно упоминается как реально существующее в языке (см., например, с. 328). На самом деле в источниках мы нигде не находим названия страны дь, а только Мидия (из др.-гр. Μηδα). Следовательно, уже в исходном пункте автор этимологии опирается на неверное, а если говорить о праславянской реконструкции, на недоказанное положение. В сущности, название страны М дь предполагается только на основании новой этимологии слова медь, а эта этимология, в свою очередь, опирается на реконструированное на ее основе название. Но главное даже не в этом. В. И. Абаев, прекрасно понимая, что др.-перс. Mda «Мидия» не могло дать в славянском формы М дь предлагает дилемму: либо 1) М дь – «это оригинальное славянское название Мидии, соответствующее иранскому и унаследованное от дославянского периода», |
| 819 Для пения канона четвергового святаго Типикон указывает не то время, какое для него назначено в Триоди, а другое, и именно – вторник 5 седм. (посл. вторн. 5 седм., л. 327 на об. и 328). 821 Отношение этого четверопеснца к покойному канону и канону святаго должно быть такое же, какое на предыдущих седмицах. 822 Если в среду 4 седм. случится не самый праздник Благовещения, а его предпразднство, то служба предпразднства в этот день и правится вместе со службою кресту (Тип., л. 201 на об.); на повечерие же накануне среды с 24 марта не переносится никакой канон, пот. что в это число в Минее нет канона святаго. В данном случае во вторник на повечерии, вместе с каноном Богородице, можно петь канон только того святаго, который находится на очереди. 823 Отношение этого четверопеснца к покойному канону и канону святаго должно быть такое же, какое в предыдущие седмицы. 825 Типикон оставляет на произволение и 5-ю неделю Вел. поста, как и в 4-ю, вместе с воскресными песнопениями и песнопениями Триоди петь песнопения или рядового святаго, или Марии Египетской (Типик., послед. в нед. 5 св. постов, л. 330 на об.). Поэтому здесь, как и в 4 нед.. под недельным святым можно разуметь не рядового только святаго, но и Марию Египетскую. И если в неделю 5-ю предположено петь песнопения рядового святаго, то повечерие субботы может быть избрано для пения канона Марии Египетской. 826 К мысли о том, что и эти дни на повечерии Типикон не предполагает пения канона, приводят следующие его данные: 1) О среде (накануне четверга) сказано: „повечерие глаголем малое в келлиях без поклонов“ (послед. в среду вечера, л. 328). Здесь не упоминается ни о каком каноне, а в другом месте Типикона (послед. во вторн. 5 седм., л. 327 на об. и 327) и в Тр. Постной (послед. в 4 нед. Велик. поста, л. 269 на об.) для пения канона четвергового святаго назначено не повечерие среды, как можно было бы ожидать, а другие повечерия. 2) О четверге говорится: „Всю службу поем поскоро труда ради бденнаго“ (Тип., л. 329). Это указание напоминает собою то, которое сделано относительно повечерия в праздник Благовещения пакануне 26 марта: „Повечерие поем малое в притворе поскору без поклонов и канона“ (Тип., л. 204 на об.). Как бы то ни было, но в последовании четверга 5 седм. не сделано никаких указаний на канон для повечерия. Впрочем, как увидим ниже, Типикон в одном случае в повечерие четверга указывает петь субботний четверопеснец (л. 208). 3) О пятке замечено: „Повечерие малое и полунощницу поем в келлиях. Канон мертвен гласа поем в гробнице“ (послед. в пят. 5 седм. вечера, л. 320 на об., и Тр. Постн., тоже послед., л. 316). Здесь из повечерия прямо исключается обычный для великопостных пятков покойный канон Октоиха и, очевидно, повечерие предполагается без всякого канона. Впрочем, как увидим ниже, Типикон в одном случае в повечерие пятка указывает петь субботний четверопеснец (л. 202). |
| Профессор Крейг Эванс (Professor Craig A. Evans), автор книги «Иисус и саркофаги» (Jesus and the Ossuaries) говорит, что «если последние два слова еще можно распознать как «сын Иосифа» (bar Yehosef), то в первом слове я не вижу имени Иисус (Yeshua) ». Оспаривается и расшифровка имени «Иосия» (Yose). В заключение данного раздела приведем частотность имен палестинских евреев поздней античности . За основу взяты реальные имена 2625 мужчин и 328 женщин. Статистика приводится по книге Tal Ilan, Lexicon of Jewish Names in Late Antiquity, part 1 [Mohr-Siebeck, 2002] Мужские имена (из 2625 имен) Транскрипция встречается в списках встречается на гробн. % от списков Симеон Simon/Simeon Joseph Элеазар Eleazar John/Yohanan Анания Hananiah Ионафан Jonathan Матфей Matthew Менахем Manaen/Menahem Женские имена (из 328 имен). Mary/Mariamne 21,34% Саломея Salome 17,68% Шломцион Shelamzion Martha Как видим, имена Иосифа, Иисуса, Марии, а также Иуды и Матфея входили в число самых распространенных еврейских имен того времени. П. 2. «Мариамене» – имя Марии Магдалины . На стенках саркофага 701 выбита (местами не очень разборчивая) надпись по-гречески, которую Амос Клонер и Леви Рамани транскрибировали как «MARIAMENOU-MARA». Они же перевели ее как «Мариамн ы , также известн ой как Мара», т.е. саркофаг «Мариамны», известной как «Мара» . Надпись по-гречески на стенках саркофага 701 Авторы фильма посчитали, что вторую часть надписи «Мара», хоть и написанную по-гречески, следует читать по-арамейски (sic!), а на арамейском «Мара» выгодно трактовать как сокращение от слов «учитель» или «госпожа». Затем за дело взялся специалист по апокрифической литературе проф. Франсуа Бовон (Francois Bovon), который попытался найти среди апокрифов хоть какое-то упоминание имени «Мариамне», редкой формы имени «Мариам». И такое упоминание было найдено. В «Актах Филиппа» (Acts of Philip), гностическом тексте V века, упоминается некая «Мариамне» в качестве сестры Филиппа. Поскольку в Новом Завете Мария Магдалина зовется Марией, но никак не «Мариамне», авторы фильма поставили под сомнение подлинность канонических Евангелий, а гностические «Акты Филиппа» (признанный учеными текст-подделку V века) объявили заслуживающими доверия. Вновь напомним фразу Джеймса Камерона из предисловия к книге: «Нет никаких исторических свидетельств того, что авторы канонических Евангелий, если о них вообще можно говорить как о конкретных людях, слышали слова Иисуса из его собственных уст» (Lost Tomb of Jesus, p. ix). |
| возражал не против того, что в каждом таинстве необходимым элементом является вера, но против того, что эта вера включает в себя твердую уверенность в спасении, к-рой, по убеждению К., у человека в земной жизни быть не может. II. Покаяние. Особое внимание, с к-рым К. рассматривал в нескольких сочинениях таинство Покаяния, было вызвано тем, что вопрос о природе покаяния стал одной из центральных тем размышлений Лютера в 1517-1519 гг. в связи со спорами вокруг индульгенций. С опорой на Послания ап. Павла, сочинения блж. Августина и др. отцов Церкви, а также некоторых представителей схоластического номинализма Лютером было разработано учение о «вере таинства», т. е. об уверенности человека в том, что, приступая к церковному таинству с личной верой, он с необходимостью получает от Бога все обещанные Им плоды этого таинства. Вопрос о природе таинства Покаяния был для Лютера образцовым случаем, служащим ключом к решению более общего вопроса о роли личной веры в духовной жизни и о возможности для человека быть уверенным в своем спасении (см.: Wicks. 1984; Hallensleben. 1985. S. 463-470). Ориентируясь на схоластическую традицию, К. считал недопустимым и ошибочным новшеством рассуждения Лютера о «вере таинства». Критикуя взгляды Лютера, К. использовал формальное различение схоластов между «дарованной верой» (fides infusa) и «приобретенной верой» (fides acquisita). 1-я вера есть дар Божий, с ее помощью человек приходит к Богу и познает Его; происходя от Бога, она всегда истинна и не может быть ошибочной, однако ее содержание ограничивается общим божественным откровением. Именно этой верой человек верует учению Церкви, что в таинстве Покаяния происходит отпущение грехов, но переход от общего к частному, т. е. к уверенности в отпущении грехов конкретного человека в конкретном акте таинства, осуществляется собственной верой человека, к-рая в силу ее субъективного характера может заблуждаться ( Caietanus. Opusc. August. P. 322-328). Формулируемое К. на основании такого деления учение о роли личной веры в таинстве Покаяния сводится к следующему: у человека может и должна быть вера в объективную действенность таинства в каждом случае его совершения в силу самой его природы (ex parte sacramenti), однако не может быть субъективной уверенности в том, что в каждом случае получения таинства оно действительно имеет применительно к конкретному человеку то действие, к-рое оно должно иметь объективно. Т. о., по словам К., «если рассматривать таинство со стороны меня (ex parte mei), приемлющего таинство, то мне дозволяется иметь сомнения относительно его действенности во мне» (Ibid. P. 328). Согласно К., по церковному учению, таинство Покаяния с необходимостью должно включать в себя 3 элемента: исповедание грехов священнику (confessio); личное сокрушение о грехах (contritio); принесение Богу удовлетворения за грех ( Hallensleben. 1985. S. 470-481). |
|
|
