| Это происходило, когда лето уже закончилось, да и осень подходила к концу 1159 . Но не думая о времени года и не предвидя суровости зимы, – ибо он стремился удовлетворить только собственное желание, император двинул все войско из Адрианополя, приказав собрать большое число повозок со всех районов Македонии и доставить на одних метательные машины и стенобитные орудия, а на других привезти провиант войска. Кроме того, он повелел собрать вместе огромное количество пеших воинов, лучников и коринофоров 1160 ... Когда же он все хорошо снарядил по-своему и как хотел, то, выступив из Адрианополя, пошел к Цепене. Войско прошло [только] четыре стоянки, как в месте, которое называется Макроливада 1161 (впервые увидевшие его очень удачно дали название), на них обрушилась ужасная непогода. Начавшись вечером, за ночь холод и порывы ветра усилились настолько, что поверхность земли покрылась толстым слоем снега, и на рассвете император оказался в большом затруднении. Это место было необитаемо, и враги находились близко; к тому же не меньше угнетала и ожидаемая нехватка необходимых припасов, что было более страшным для войска. Приведенный в такое затруднение, он собрал на совет военачальников войска не только из ромеев, но также и из латинян и скифов 1162 , и спрашивал их, что нужно делать. Почти все они советовали возвратиться в Адрианополь... Отправив посольство и узнав, что правитель персов 1163 не имеет неприятностей от тахар, он прямо с востока отправился на запад. Ибо он полагал, что если в державе персидского правителя [все] благополучно и она находится вне опасности, то и его державе совершенно [ничего] не угрожает с востока. Когда царь болгар 1164 узнал, что василевс ушел далеко, то, пригласив себе на помощь скифское войско, послал его в пределы Македонии 1165 ради грабежа и некоторого устрашения ромеев. Как говорили местные скифы, войско насчитывало где-то около четырех тысяч человек. Правда, одни считали, что их было больше, другие – что меньше. Скифы, пройдя мимо Адрианополя, разорили земли около реки под названием Регина 1166 и разграбили окрестности Дидимотиха. |
| De Spiritu Sancto, c. IX, n. 22. T. XXXII, col. 108C. Василий B. неоднократно утверждает, что Дух Св. есть освятитель, сила освящающая, совершающая, утверждающая, освятитель и совершитель всего творения ( ν, για’ζον, δυ’ναμις γιαστικ, τελεον, τελειωτικο’ν, τελεσειουργν στερεον, γιασμο κυρι’α). От него так же неотделима сила освящения и оживотворения, как от огня живительная теплота или от солнца – свет. (H. XV. De fide n. 3. col. 469). Проф. A. Л. Катанский. Цит. соч., стр. 159–160. По учению св. Григория H. (De orat. Domin. Ог. III, col. 1157), Духу Св. принадлежит «особая и преимущественная сила и энергия очищать от греха ( δι’α τε ξαρετος το γι’ου Πνευ’ματος δυ’ναμις τε και νε’γεια το καθαι’ρειν τε και φιε’ναι τς μαρτι’ας). Cp. ibid., col. 1160. 418 Он же. Contra Sabel, et Arium et Апот. H. XXIV, n. 4. col. 609: ’που γρ το γι’ου Πνευ’ματος παρουσι’α, κε κα Χριστο πηδμι’α... 420 В этой-то именно особенности учение Св. Писания об отношении Св. Духа ко Христу, можно полагать, лежит объяснение того факта, что «древнейшими св. Отцами и Учителями Церкви до Оригена » «Дух Св. мыслился Сам как благодать, а не как Податель благодати». Проф. А. Л. Катанский, стр. 296. 425 Ср. Макарий E. H. XXXVII, с. 10. col. 757А: «совершение дела (т. е. разумеется человеческого спасения) Духом лежит в (области) человеческой воли»: τελεσιουργι’α το Πνευ’μστος ν τ θελη’ματι το νθρω’που κεται. 426 Ατεξουσιο’της[ – свойственная человеку, как разумному существу, способность сознательного выбора ( προαι’πεσις[ из различных стремлений ( ’ρεξις), способность принимать решение ( κρι’σις) в пользу одного из них, с точки зрения присущего человеку критерия добра и зла ( δια’κριτον τ περ δαθο κα ο κριτη’ριον. Василий В. Hom. in Psalm. XXXIII . T. XXIX, col. 368B. Cp. И. Златоуст. In Ioan. Hom. XIV, 2. T. LIX. col. 94: τ το συνειδο’τος κριτη’ριον δε’καστον). Προαι’πεσις противополагается να’γκη (Ср., напр., Климент A. T. IX, col. 756B: ο τος να’γκη τς κακι’ας πεχομε’νους, λλ τος προαιρε’σει στεφανο Θεο’ς. |
| Ипатьевская летопись отличается от всех других отсутствием хронологического порядка. Летописец признается, что погодное записование тяготит и стесняет свободу изложения тех происшествий, которые происходили в течение нескольких лет 134 . Заметно в летописце искусство изображения происшествий: многие описания его изумляют своею верностию и простотою; он знаком со внутренним миром души, и обрисовка личных характеров у него весьма удачна, что можно видеть, например, в рассказе о притворстве Владимирка Галицкого. Прекрасно изображено, как он притворился смертельно раненым, как распоряжал, при неминуемой будто бы смерти, относительно сына и отчины. Действительно, хитрый Владимирко так искусно играл свою роль, что обманул всех притворными словами, полными по видимому христианского чувства. Самое название его в летописи – многоглаголивым весьма верно. Картинно также изображено убиение Игоря и побег Игоря северского из плена половецкого. Прекрасно описание голода в войске и нашествие Батыя. Живописно представлено разграбление города и пожар Холма, устройство Холма, создание в нем церквей и проч. 135 Притом Ипатьевская летопись, особенно во второй части, запечатлена избытком чувства, прелестью, разнообразием и силою выражений, полных одушевления, обилием образов и роскошью картин природы, у которой летописец брал цветы и краски для оживления своего рассказа. Особенно расточаются живые образы при описании битв 136 . Лаврентьевская суздальская летопись Лаврентьевскую или правильнее суздальскую летопись можно поставить, по ее характеру, на переходе от летописей южных к северным. Почти до исхода XII века, а главным образом до 1170 года в ней описываются те же южные события, какие помещены в Ипатьевской летописи, только много короче. Впрочем в Лаврентьевской летописи есть несколько извести даже о событиях приднепровской Руси, которых нет в сборнике Ипатьевском 137 . С 1160 до 1167 года она ограничивается краткими заметками о суздальских и новгородских происшествиях, не касаясь событий южной Руси, которые по Ипатьевскому списку изложены подробно. |
| Признанием всего этого, вере отмежевывается целая громадная область, где наука совершенно бессильна, не смотря на все свои притязании, и при том бессильна ли лишь пока, или навсегда – остается нерешенным, и останется таковым до тех пор, пока, быть может, не удастся проникнуть в глубины самого механизма человеческого познания. Но надежд на это очень мало; а потому именно здесь пролегают те пути религиозной жизни, по которым человек —312— приходит к чистому блаженству единения с Богом. А что блаженство это действительно велико и свято – это признает, со своей, прагматической точки зрения и Джемс, которому, как психологу по специальности, конечно, легче, чем кому-либо, разобраться во всём том, что властно врывается в жизнь из таинственной области, на которую современная наука столь поспешно лепит ярлык «подсознательного», или даже «бессознательного». И действительно, разве не высшее счастье испытывать то, что по признанию Джемса, сопутствует истинному религиозному обращению, то, что он называет «состоянием уверенности» в милосердии Божием, в оправдании, в спасении. «Центральным переживанием, в таком состоянии», говорит он, «является утверждение жизни, чувство покоя и радости». Второй характерной чертой является познании неизвестных дотоле истин. Завеса мировых тайн становится прозрачной. Третьей чертой является чувство, что мир подвергся каким-то объективным переменам. Переживающему это состояние кажется, что «обновление» украсило каждый предмет». 1159 И всё это не скоропреходящий, экстатический подъем чувства, но при истинном религиозном обращении, длящийся всю жизнь процесс, характеризуемый тем, что «многие люди испытывают, так сказать, привычное, хроническое ощущение присутствия Бога, и вероятно тысячи простосердечных христиан могли бы сказать о себе, что без этого чувства жизнь была бы одиночеством, безбрежной, непроходимой пустыней». 1160 Да, это действительно так, и не рационалистическим течениям мысли, в какую бы форму они не облекались, ставить свои эфемерные преграды там, где при небесном свете веры обесцениваются и обесцвечиваются те «блага мира», в которых захлебывается волнами собственного опошления одна часть человечества, при голодных и за- |
| 1142 Раздоры, возникшие в среде Коринфян и прекратившиеся после двух посланий Апостола к ним (ср. 1Кор.1:11 сл. 11:18 сл. и др.), св. Ефрем отличает здесь от тех смут, кои отъинуду привнесены были в Коринф чужими лжеучителями и против коих направлено третье (апокрифическое) послание к Коринфянам. 1146 В Армянском тексте апокрифа (II, 2) названы и самые имена двух диаконов: Ферепт и Тих, кои доставили Апостолу послание Коринфян, а Коринфянам ответ Апостола. 1151 В L: вечное спасение. Весь первый стих в L читается так: «Стефан и кои с ним суть все старшие по рождению: Дафин, и Евбол, и Феофил, и Зенон – Павлу брату – о Господе вечное спасение». Em ошибочно не относит salutem к тексту апокрифа. 1153 Em: quae verba ipse debes dissolvere (разрешить), но Ev: von deren Reden musst du selber Kunde erhalten, – Ek: erkennen sollst. В L так: «пришли в Коринф мужа два, Симон некий и Клеобий, кои некоих веру извратили словами растленными, что ты испытай». Em почему-то не отмечает, что только курсивом напечатанные слова ст. 2–3 принадлежат тексту апокрифа, а другие представляют толкование или перифраз св. Ефрема. 1155 Так Em и Ek (этого народа), а Ev: ради церкви или общества – Gemeinde. И в ст. 5 Em не отличает толкования от текста, всё подряд помечая кавычками, как слова послания Коринфян. 1157 Во всем вообще первом отделении апокрифа (послание Коринфян к Апостолу) Em не отличают точно слов текста апокрифического от перифраза и прибавлений самого св. Ефрема. 1158 Так Em.: nos (ошибочно напечатано non) credimus in Dominum, – Ev. и Ek.: wir vertrauen auf den Herrn, – как и Арм. В L. опущено: in Dominum. 1160 Em.: освободив… послал, – но Ev. поправляет: освободит… пошлет. Но, очевидно испорченный, текст св. Ефрема легко восстановить по L.: «ибо веруем (опущено: в Господа), как открыто Феоне, что освободил тебя Господь от руки беззаконника, – пожалуйста отпиши нам». Так и VI: веруем Господу, что как это открыто было… Последних слов: напиши к нам – нет в А, но присутствие их в L ручается за их принадлежность первоначальному тексту апокрифа. |
| На эти земли до XIII в. распространялась церковная юрисдикция копт. патриархов, в полном титуле которых Пятиградье значится и поныне, хотя позднее неоднократные преследования значительно сократили количество христиан. Уже в нач. XIII в., когда в Триполи (Тарабулус-эль-Гарб - Зап. Триполи в отличие от Тарабулус-эш-Шарк или Тарабулус-эш-Шам - Вост. или Сирийского Триполи, в совр. Ливане) проповедовал Франциск Ассизский подавляющее большинство местных христиан составляли купцы и мореплаватели из Пизы , Генуи и с о-ва Мальта . Иудейские общины существовали в Тарабулус-эль-Гарбе, в Лебде (древний Лептис) близ Хомса, в оазисе Гадамес, но в 1159-1160 гг. они подверглись гонениям со стороны альмохадских халифов. Культурно-лингвистическая ассимиляция жителей этих областей с араб. завоевателями в первые века ислама привела к тому, что здесь в отличие от др. регионов Сев. Африки араб. язык восторжествовал почти безраздельно вне зависимости от конфессиональной принадлежности носителей. Только на юго-западе Триполитании и в Феццане (туареги) сохранились немногочисленные берберские группы, которые восприняли ибадитское направление в хариджизме, в то время как большинство, перешедшее на араб. диалекты, обратилось в суннизм маликитского мазхаба. Длительное время на селе сохранялся родоплеменной уклад, сосуществовавший с патриархальным рабством и транзитной работорговлей. Постепенно как общинные, так и принадлежавшие казне угодья на побережье и в отдельных сельскохозяйственных районах сосредоточивались в руках исламизированной аристократии, от к-рой зависели местные крестьяне, обрабатывавшие свои участки на условиях издольной аренды. Сходным образом эксплуатировался и земельный фонд, остававшийся в ведении верховной власти. Города - арена активности торгово-ростовщического капитала - обрели тот облик, к-рый сохранился в основных чертах до наступления колониальной эпохи: на узких извилистых улицах укрепленных цитаделей (медин) строили мечети, одно- и 2-этажные глинобитные дома с плоскими крышами и внутренними двориками. |
| Похожие инвективы можно встретить в письме Феодора по поводу воспитания детей в неправой вере, по неблагочестивым догматам и по иконоборческим книгам, «данным учителем», что продолжало поддерживать отвращение к ортодоксальному Православию (Theodori Studitae epistulae//PG. – 1864. – T. 99. – Col. 1160 A). B одном из своих более ранних писем, написанных в 816 r., тоже обращаясь к ссыльным епископам, Феодор Студит учил, что они должны «вразумлять, утверждать, внушать..., что нужно для защиты, что требуется для борьбы», «,..как нужно поклоняться начертанному Христу, тожественно или сходственно; ибо одно Православно, а другое неправославно; и как разуметь поклонение Христу и Его Иконе, одним или двумя, из которых одно наше, а другое иконоборческое; ибо у кого ипостасное сходство, тем и поклонение одно и тоже, кроме того только, что в иконе существо не почитается поклонением» (К епископам, находящимся в ссылке ради Господа//Творения святого отца нашего преп. Феодора Студита , переведенные с греческого языка при Санкт-Петербургской духовной академии. Ч. 2. Письма к разным лицам. – СПб., 1869. – С. 232–233, 87). Показательно, что в письме в Херсон к тем, кто «потерпел там все, что случилось», автор особенно настаивал на проведении всего этого в отношении «слепых» «тамошних жителей», продолжавших разделять «заблуждения жизни» и «нечестие». 744 Речь идет о насильственной смерти, постигшей в ночь на 25 декабря 820 г. василевса Льва Армянина – организатора «Христоненавистнического сборища» – иконоборческого синода, состоявшегося в Константинополе в марте 815 г., на котором в очередной раз было запрещено изготовление икон и поклонение им. 745 «Письмоносец» (grammatophoros) был явно из числа людей, преданных Студиту, может быть, константинопольцем, духовным лицом, которому доверяли то, что неразумно было бы доверить записям. Скорее всего, он должен был поведать ссыльным «преблаженным отцам» о новом императоре, человеке грубом, необразованном, по сути, равнодушном к делам веры, не собиравшемуся трогать иконоборческий клир, менять курс на иконодульский, а также о том, что можно ожидать от разгоравшегося в азиатских фемах Империи мятежа Фомы Славянина. |
| Описание. Крестово-купольный пятинефный пятиглавый трехапсидный собор из тёсанного белого камня соединяет в себе два строительных периода. Первоначальное, трехнефное, трехапсидное шестистолпное его ядро 1158-1160 годов было в 1185-1189 годах обстроено двухъярусными галереями, открытыми внутрь собора и образовавшими два дополнительных нефа. Планировочная структура стала представлять квадрат, образованный галереями всеволодовой обстройки, вобравший в себя древнее прямоугольное ядро, причём площадь древнего храма и новой обстройки приблизительно равны друг другу. Объемно-пространственное решение собора – высокий двухсветный четверик с хорами в западной части, имеющий позакомарное покрытие и завершенный пятью цилиндрическими световыми барабанами со шлемовидными главами. Высота главной центральной главы - 32,3 м. Полукруглые апсиды почти одной высоты с четвериком. Внутреннее пространство четверика заполнено шестнадцатью столпами с перекинутыми от них подпружными арками системой разновысоких коробовых сводов. Членение фасадов полуколонками на прясла, каждое из которых имеет позакомарное завершение, соответствует внутренней пятинефной структуре. Щелевидные окна и порталы имеют профилированные проемы. Легкий аркатурно-колончатый фриз делит фасады на два яруса на уровне хор и поднимается на апсидах в карнизную зону. Умеренные украшения фасада включают в себя белокаменные рельефами, украшение барабанов более насыщенной зубчиками и поребриком. Собор сохраняет разновременную настенную живопись XII–XVII веков, среди которых уникальные фрески преподобного Андрея Рублева . Кресты на главах металлические, кованые ажурные. Собор, вид сверху Кровля собора выложена из листов меди. Полы металлические, из чугунных плит с рисунком, повторяющим орнамент металлических полов XIX века. Двери деревянные, двойные, двустворчатые, с накладными резными декоративными деталями, с застекленными фрамугами. В северо-западном углу собора устроена винтовая металлическая лестница, ведущая на хоры и в северо-западный барабан с выходом на кровлю. Иконостас резной, золоченый, выполненный во второй половине XVIII века, в стиле " елизаветинского барокко " . Над царскими и патриаршими местами поставлены резные золоченые сени, выполненные в том же стиле. Внутри собора, в пятах подпружных арок столбов помещены горельефные изображения львов, высеченные из белого камня. |
| Как же смотреть на Сына Божия? Выходя из своего монархианского принципа и желая удержать его вполне, Праксей и его последователи говорили, что «Сын есть плоть, т. е. человек, т. е. Иисус». По их воззрению, таким образом, Сын отличается от Отца единственно тем, что воплотился; другими словами – Сын есть тот же единый Бог, только принявший человеческую плоть. И эту мысль праксеисты подтверждали фактом благовещения Деве Марии о зачатии и рождении от нее Еммануила. «Ангел, – говорили они, – объявил, что Святый, имеющий родиться, будет наречен Сыном Божиим; рождаемое же есть плоть; следовательно, Сын Божий есть плоть». Тертуллиан на это говорит, что Дева Мария наитием Св. Духа зачала и родила Еммануила, стало быть, не о плоти сказано, что раждаемое наречется Сын Божий. Родился от нее действительно Бог, частнее – «Слово, рожден Дух, вместе со Словом, по воле Отца». Это Слово облеклось в плоть, оставаясь в то же время неизменным в своем божеском существе. Божеская природа Слова до такой степени тесно соединилась с человеческою в лице Иисуса, что между ними нельзя провести пограничной черты и указать, где в Нем оканчивается божественное естество и начинается человеческое. Но вместе с тем, ни то ни другое естество не нарушилось и не уменьшилось, – Иисус Христос был человеко-богом или Богочеловеком, т. е. и сыном человеческим и Сыном Божиим, в одно и то же время «и Богом и человеком, отличаясь, без сомнения, в качестве той и другой сущности, ибо Слово есть ни что иное, как Бог, а плоть – ни что иное, как человек». Во Христе мы видим двойственное естество, соединенное без смешения в одном лице, Бога и человека Иисуса 1159 . Каждое естество проявлялось в Его жизни в свойственных ему действиях, обе сущности действовали отдельно, каждая по своему естеству. Из этого видно, что ни божеское естество не было подавлено человеческим, ни человеческое поглощено божественным, – иначе дела Богочеловека ясно показали бы это, – то и другое существо остались в Нем неизменными 1160 . Таким образом, с этой точки зрения взгляд Праксея на Сына Божия, как только на плоть, оказывается несостоятельным. |
| е. на Кресте), жертва же, которая приносится «теперь» ( νν) на литургии – это иная жертва, являющаяся лишь воспоминанием и символом Жертвы Крестной, хотя во время Евхаристии причастники вкушают истинное Тело и Кровь Христа, т. е. само преложение происходит не символически. Это представление Сотириха связано с его учением о примирении Бога с человечеством, необходимом вследствие запятнанности человека грехом. Согласно Сотириху, всякое примирение подразумевает нечто принятое каждым лицом в залог дружбы, но, поскольку у человечества нет ничего чистого, не запятнанного грехом, чего оно могло бы предложить 643 , Бог-Слово, восприняв нашу природу и освятив ее, совершил этот акт примирения посредством своей Крестной Жертвы, которая есть второе освящение. Причем, говоря о двух освящениях, Сотирих ведет речь и о двух примирениях человеческого рода: первое – с Сыном, и второе, отличное от первого, – через кровь Сына с Отцом. Поскольку Сам Сын примирился с человечеством в силу Своего воплощения, то в случае второго примирения Сын участвует только как Посредник, но не как объект примирения. Соответственно, слова молитвы «Ты есть приносящий и приносимый...» Сотирих толкует так, что «приносящим» Сын называется из-за воспоминания Его Крестной Жертвы на литургии, а «принимающим» – поскольку Он принимает приносимые Ему людьми жертвы. В ходе споров Николай Мефонский – главный полемист против ереси Сотириха и его сторонников – написал три сочинения, посвященных спору о Евхаристической жертве в контексте полемики с Сотирихом. Это «Опровержение на то, что написал Сотирих, кандидат в патриархи Антиохийские» – сочинение, написанное между соборами 1156 и 1157 г., затем «Дополнения о божественном священнодействии и о том, каким образом о Христе говорится „приносящий и приносимый, принимающий и раздаваемый» – сочинение, написанное, возможно, незадолго до собора 1157 г., и слово «К императору Мануилу» (включающее в себя «Опровержение»), относящееся примерно к 1160 г. Николай Мефонский опровергает учение Сотириха, указывая, что он смешивает понятия природы и ипостаси и считает ипостась (а не природу) носителем действия. |
|
|
