| 14. 6-8). После грехопадения в жизнь человека вошли болезни и смерть, к-рую Г. Б. рассматривает как проявление человеколюбия Божия, поскольку смерть становится «пресечением греха, чтобы зло не стало бессмертным» (Or. 38. 12). «Корень зла» ( τς κακας ζα) произрастил множество грехов и злодеяний (Ibid. 13). Грехопадение человека затронуло всю тварь, к-рая «совоздыхает и соболезнует [человеку], подчинившись тлению», и «ожидает своего освобождения» (Or. 4. 15). Сделавшись «узником плоти», к-рая влечет его ко греху (Carm. de se ipso 45//PG. 37. Col. 1357-1358), человек нуждается в аскетических подвигах ради умерщвления греховной плоти. После грехопадения он продолжает жить надеждой на обожение. Последнее совершается Христом, однако лишь в «сотрудничестве» с самим человеком. Вся жизнь должна стать непрестанным подвигом борьбы со страстями и пороками, преуспеяния в добродетели ради достижения того, к чему от начала призван человек (Or. 4. 124). Христология I. Представление о Сыне Божием в Свящ. Писании. Главным аргументом ариан против учения о божестве Сына и Его равенстве с Отцом было то, что это учение якобы противоречит свидетельству Свящ. Писания, где не сказано, что Сын является Богом. Г. Б., однако, убежден в обратном: никейская вера основывается на свидетельстве Писания. Главным текстом, где прямо говорится о божестве Сына, является пролог Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» (Ин 1. 1). Однако и мн. др. тексты прямо или косвенно указывают на равенство Сына с Отцом: те, в к-рых Он назван «Началом», Сыном единородным, Путем, Истиной, Жизнью, Светом, Мудростью, Силой, Сиянием, Образом, Печатью, Господом, Царем, Сущим, Вседержителем (Or. 29. 17). Кроме того, бесчестно по отношению к Богу обходить молчанием «возвышающие» выражения в Писании по отношению к Сыну Божию и выставлять на вид «умаляющие». Многочисленные тексты, к-рые находятся в арсенале ариан и, по мнению последних, прямо говорят о неравенстве между Отцом и Сыном (напр., тексты, в к-рых Христос называет Отца «Богом», говорит, что Отец больше Его, что Он не может ничего творить Сам по Себе, а также многочисленные места, в к-рых Христу приписываются неведение, покорность или говорится о Его человеческих качествах), должны, согласно Г. Б., быть истолкованы в контексте учения Церкви о двух природах во Христе. В Писании есть выражения, к-рые относятся к Иисусу Христу как Богу, а есть те, что подчеркивают реальность Его человеческой природы. Основной герменевтический принцип, выдвигаемый Г. Б., заключается в том, чтобы относить все «возвышенное», сказанное о Христе, к Его божественной природе, а все «унизительное» - к человеческой природе (Or. 29. 18; 38. 15). |
| Еще в древности был поставлен вопрос о подлинности актов Собора. На 3-м заседании VI Вселенского Собора (13 нояб. 680) были прочитаны 2 «книги святого Пятого Вселенского Собора», в начале к-рых находилось «Слово блаженной памяти Мины, архиепископа К-польского, к Вигилию, блаженнейшему папе Римскому, о том, что во Христе одна воля», а в 7-м деянии - 2 письма Вигилия к имп. Юстиниану и имп. Феодоре, в к-рых содержался следующий текст: «Анафематствуем и Феодора, бывшего епископа Мопсуестийского, как бывшего всегда чуждым Церкви и противником святых отцов, к-рый не исповедует, что воплотившийся Бог Слово, то есть Христос, имеет одно естество, одно лицо и одно действие» (ACO II. Vol. 2 (1). P. 34-47; рус. пер.: ДВС. Т. 4. С. 26-29; ср.: ACO. T. 4. Vol. 1. P. 201-202). По требованию присутствовавших на VI Вселенском Соборе рим. легатов было произведено расследование, результаты к-рого оглашены на 14-м заседании (5 апр. 681). Было установлено, что при К-польском патриархе Павле II (641-653) и в последующее время сторонники монофелитской ереси занимались переделкой указанных мест актов в различных как греч., так и лат. манускриптах, имевшихся тогда в столице Византийской империи. VI Вселенский Собор анафематствовал «Слово Мины к Вигилию» и «книги Вигилия к Юстиниану и Феодоре, оказавшиеся подложными», а также наложил анафему «всем вообще подделывателям деяний Святого и Вселенского Пятого Собора» (ACO II. Vol. 2 (2). P. 628-665; ДВС. Т. 4. С. 198-202). Поскольку пространная редакция содержит (наряду с др. фрагментами, к-рых нет в краткой редакции) оба преданных анафеме письма Вигилия к Юстиниану и Феодоре, возникает вопрос о принятии не только этих документов, но и редакции в целом. После работы К. Й. фон Гефеле по истории Соборов (см.: Hefele, Leqlercq. Hist. des Conciles. Vol. 3 (1). P. 66-77) большинство ученых признают подлинность пространной редакции, в т. ч. и обоих писем папы Вигилия, за исключением упомянутых фрагментов об «одном действии» (ACO. T. 4. Vol. 1. P. 187, 29-32 и 188, 12-15), к-рые считаются монофелитскими вставками VII в. Историческая ситуация |
| В сер. 20-х гг. XVI в. основной заботой О. оставалась защита церковных реформ в полемике с многочисленными оппонентами, как с внутренними, т. е. с продолжавшими служение в Нюрнберге католическими священниками и монахами, а также сохранявшими верность католицизму членами городского совета, так и с внешними, т. е. с католич. князьями, а также с нек-рыми теологами, на критику к-рых О. отвечал в проповедях и сочинениях. В кон. 1524 г. по требованию городского совета О. и еще 2 проповедника, Доминик Шлойпнер (ок. 1483-1547) и Томас Венаторий (ок. 1488-1551), возглавлявшие реформационную деятельность в Нюрнберге, представили в совет составленный О. документ, известный как «Большая Нюрнбергская записка» (Der grosse Nürnberger Ratschlag; текст см.: Osiander. GA. Bd. 1. S. 299-386. N 25-28). В нем были изложены основные принципы протестант. теологии и обозначены конкретные церковные реформы, на скорейшем проведении которых настаивали проповедники. Богословский раздел документа делится на 2 части, в к-рых О. последовательно излагает учение о 2 царствах: «царстве Божием» (reich Gottes), т. е. об истинной христ. Церкви, основанной на Слове Божием, и «мирском царстве» (reich dieser welt), т. е. о светской власти, в ведении к-рой, согласно О., находятся все те области человеческой жизни и деятельности, относительно к-рых в Свящ. Писании нет прямых повелений или запретов. В рассуждениях о Слове Божием О. не ограничивается пересказом традиц. протестант. учения о высшем авторитете Свящ. Писания, но предпосылает этому пространное изложение богословского учения о вечном Слове Божием (см. в ст. Логос ) - Сыне как Лице Св. Троицы. Через Слово Отец творит мир, действует в нем и открывает Себя людям, оставаясь вместе с тем запредельным и непостижимым в Своей Божественной сущности. Такой подход позволяет О. представить Свящ. Писание как обращенное к людям непреложное изречение Бога, единственный источник религ. истины. Внешнее слово Свящ. Писания и евангельской проповеди выступает как надежный знак, указывающий на вечное Слово (т. |
| «Повести о Петре и Февронии»//ТОДРЛ. 1957. Т. 13. С. 393-406; Лебедева И. Н. К проблеме взаимоотношения рус. книжной миниатюры и иконописи: (О нек-рых лицевых рукописях из колл. Н. П. Лихачёва)//Хризограф. М., 2005. Вып. 2. С. 282-289. Ил. 1-5). Миниатюры обеих рукописей в целом соответствуют иконографии и надписям клейм иконы 1714 г. М. и. изображена миниатюристами в тех же сценах, что на иконе, и в том же иконографическом типе ( Сухова. 2006. Ил. 19-21; С. 210, 211, 214, 218, 222, 223). Существует предположение, что рукописи с иллюстрациями на темы муромских житий и сказаний были созданы в эпоху царя Иоанна IV Грозного, однако подтверждения эти гипотезы не получили. Прототипы поздних иконописных и миниатюрных циклов в сохранившихся источниках не упоминаются. Во всех названных циклах миниатюр М. и. изображена в иконографическом типе Божией Матери «Умиление» сокращенного извода. Такое изображение чудотворного образа в клеймах и в миниатюрах рукописей является условным и, возможно, следует традиции миниатюр Лицевого летописного свода 70-х гг. XVI в., среди к-рых немало сцен, представляющих молебны и встречи с иконами, близких по композиции к клеймам муромских икон (1618 и 1714) и миниатюрам названных рукописей. Это изображение М. и. существовало одновременно со списками, на к-рых Младенец лежит. Первый вариант использовался в клеймах житийных икон и в миниатюрах рукописей, 2-й - в иконных списках и гравюрах, представляющих своды Богородичных икон. В одном случае иллюстрировался агиографический текст, в к-ром не было указаний на специфические черты чтимого муромского образа, в другом - воспроизводилась чтимая икона. Почитание М. и. Впервые М. и. упомянута в 1638 г. в описи старого Успенского собора Рязани, составленной И. З. Ляпуновым и опубликованной архим. Макарием (Миролюбовым) в 1863 г.: «Над гробницею Василия еп. Рязанского образъ Пречистыя Богородицы «Умиления», и тот образ моление Василия Епископа Муромского и Рязанского. В память пребывания иконы ее в Муроме и перенесения оттуда в Рязань, стала она именоваться Муромскою, а в память того, что перед нею молился св. |
| 2. «Questiones disputatae» («Вопросы» для обсуждения; критическое издание - Ioannes Pecham. Queastiones disputatae. 2002), т. е. «вопросы», посвященные раскрытию к.-л. одной темы. Сохранилось 11 собраний «вопросов» и отдельных «вопросов» И. П., обсуждавшихся им на лекциях в Париже и Оксфорде: 1) «Quaestiones de Verbo divino» («Вопросы» о Божественном Слове - Ibid. P. 3-29), 5 «вопросов», в к-рых обсуждаются соотношение Второго Лица Св. Троицы и творения, а также внутритроичные отношения Лиц; 2) «Quaestiones de Eucharistia» («Вопросы» о Евхаристии - Ibid. P. 33-134), 15 «вопросов», в к-рых рассматривается способ присутствия Тела Христова в Евхаристии и объясняется учение о пресуществлении; 3) «Quaestio de praeceptis diuinis» («Вопрос» о божественных заповедях - Ibid. P. 137-138), обсуждается, происходят ли божественные заповеди из сущности Бога и тождественны ли они Самому Богу; 4) «Quaestiones de natura lapsa» («Вопросы» о падшей природе - Ibid. P. 141-167), 2 «вопроса», в к-рых И. П. решает, была ли человеческая природа смертной и имела ли она к.-л. недостатки сразу после ее сотворения или же стала немощной в результате грехопадения; 5) «Quaestiones de peccato» («Вопросы» о грехе - Ibid. P. 171-191), 2 «вопроса», в них обсуждается, всякое ли наказание происходит от Бога и возможно ли вечное наказание за конечный грех; 6) «Quaestiones de stellis» («Вопросы» о звездах - Ibid. P. 195-223), 4 «вопроса» - они выделяются из общего корпуса, поскольку посвящены не только богословской, но и естественнонаучной проблематике: в 1-м И. П. рассматривает, была ли звезда, явившаяся волхвам при Рождестве Христовом, настоящей звездой (И. П. дает отрицательный ответ на этот вопрос); во 2-м «вопросе» анализируется связь между звездами и кометами; в 3-м и 4-м «вопросах» И. П. обсуждает, влияют ли звезды на человеческую судьбу - определяя ее либо подавая некие знаки о событиях; 7) «Quaestio de pueris oblatis» («Вопрос» о посвящаемых [Богу] детях - Ibid. P. 227-260), И. П. оправдывает францисканскую практику принятия в число послушников юношей с 14-летнего возраста с целью последующего пострижения их в монашество; 8) «Quaestio de perfectione euangelica» («Вопрос» о евангельском совершенстве - Ibid. |
| От данных памятников существенно отличается ц. Спаса на Ковалёве — изначально храм имел асимметричную 2-притворную композицию, квадратные столбы, стены, расчлененные на углах простыми лопатками, а в центральной части стен вместо лопаток над притворами были устроены кронштейны. Покрытие ковалёвской ц. было позакомарным, система основных сводов традиционна для новгородской архитектуры, однако вместо коробовых сводов в зап. углах, возможно, были сделаны своды в четверть окружности. Архаические черты архитектуры храма, вероятно, были определены ориентацией заказчика на конкретный прообраз (возможно, Спаса на Нередице). В то же время мастера снабжают храм притворами, композиция к-рых характерна уже для архитектуры XIV в., система организации освещения также уже иная. Нек-рые архитектурные формы Входоиерусалимской и Благовещенской церквей, возможно, связаны истоками с зодчеством Н. 1-й пол. XIII в. (круглые столбы, уступчатые лопатки). В то же время, в данных памятниках заметны черты, позволяющие говорить о преемственности с архитектурной традицией 1300 – нач. 10-х гг. XIV в. Так, оформление центральных прясел нек-рых фасадов Благовещенской и Входоиерусалимской церквей (стена сложена заподлицо с лопатками) повторяет решение фасадов храма свт. Николая Чудотворца (Николы Белого) 1312 г., близки и формы порталов Никольского храма и ц. Благовещения. Т. о., зодчие архиеп. Василия, ориентировавшиеся, вероятно, на какой-то домонг. образец, при этом, безусловно, были наследниками мастеров, работавших в 1-е десятилетия XIII в., что говорит о непрерывности строительной традиции в Н. этого времени. Памятники церковной архитектуры времени архиеп. Василия, также как и храмы, построенные в кон. XIII – нач. XIV в., имеют черты, к-рые исследователями называются готическими (прежде всего стрельчатая форма нек-рых ниш и порталов). Однако везде эти элементы являются лишь деталями, не затрагивая конструкцию и общий образный строй памятника. Храмы 30–40-х гг. XIV в., несмотря на различия в художественно-образном строе, демонстрируют индивидуальный язык новгородской архитектуры, основанный, прежде всего, на глубоком осмыслении архитектурного наследия XI–XIII вв. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ДОЛЬ [лат., бретон., франц. Dol], г. в Бретани (совр. Доль-де-Бретань, деп. Иль и Вилен, Франция), епископская кафедра с сер. IX в. по 1795 г. Епископство до сер. IX в. Епископская кафедра Д. была основана свт. Самсоном († после 560), к-рый прибыл в Арморику после долгих странствий по Британии и Ирландии. Согласно Житию Самсона, святитель построил «честную обитель» (honorificum monasterium), к-рая стала центром его миссионерской и пастырской деятельности (Vita S. Samsonis. I 52). Преемником Самсона стал свт. Маглорий († ок. 586). Сохранились имена еще неск. епископов VI-IX вв., среди к-рых - святители Будок, Леухер и др. ( Duchesne. Fastes. Vol. 2. P. 249-274). На территории еп-ства существовали мон-ри, один из к-рых был основан прп. Иакутом, воспитанником свт. Будока. Др. мон-рь был основан прп. Рионом, о к-ром ничего не известно. Создание архиепископской кафедры В 845 г. бретон. правитель Номиноэ одержал победу над кор. зап. франков Карлом Лысым в битве при Баллоне. После этого правитель попытался ослабить франк. влияние в церковной сфере, освободив бретон. еп-ство от подчинения архиеп-ству Тур . Номиноэ послал к Римскому папе Льву IV прп. Конвойона , настоятеля мон-ря Ротон (совр. Редон), с просьбой сместить нек-рых бретон. епископов, виновных, по его словам, в симонии. Эти епископы были назначены кор. Карлом Лысым. Понтифик ответил, что дело должно быть разобрано на Соборе под рук. архиепископа Турского. Однако Номиноэ без участия архиепископа созвал Собор в Коэтлухе (близ совр. Редона, 848), на к-ром епископы Ванна, Кемпера, Сен-Поль-де-Леона и Д. были смещены с кафедр. Согласно «Нантской хронике», Номиноэ провозгласил епископа Д. митрополитом Бретани (Chronique de Nantes. 1896. P. 32-39). Еп-ства Ванн, Кемпер, Сен-Поль-де-Леон, Трегье, Сен-Бриё и Алет (совр. Сен-Серван-сюр-Мер, в черте г. Сен-Мало) были подчинены Д. Архиепископ Турский не признал определений Собора и созвал ответный Собор в Туре, осудивший действия бретонцев. В 850-851 гг. Номиноэ захватил города Ренн и Нант, но их епископы отказались подчиняться архиепископу Д. За это Нантский еп. Актард был изгнан. |
| Необходимость преобразований в Церкви обсуждалась на Брестских Соборах Западнорусской митрополии (1590-1594), в к-рых самое активное участие приняли Б. п. К Собору 1594 г. обратились Виленское братство и правосл. дворянство Великого княжества Литовского с важными предложениями, направленными против епископов, к-рых воспринимали как препятствие на пути к улучшению положения Церкви. По мнению авторов обращения, доходы епископских кафедр должны использоваться на содержание школ, строительство храмов и больниц. Предлагалось в судебном порядке преследовать противников Б. п., признать монополию братств на создание школ и типографий, учредить братства и братские школы в центре каждого повета, подчинить духовенство всех братских храмов непосредственно Киевскому митрополиту, к-рый должен рукополагать кандидатов, избранных мирянами. Избрание епископов и митрополита также должно происходить только «с согласия мирских людей». По мнению авторов обращения, в Речи Посполитой требовалось постоянное присутствие Патриаршего экзарха, чьей задачей, очевидно, являлся контроль за действиями епископов. Архиереи, присутствовавшие на Соборе, во главе с митр. Михаилом (Рагозой) и Владимиро-Волынским еп. Ипатием (Потеем) не согласились на эти предложения. Никаких решений, в чем-либо ущемлявших епископов, Собор не принял. Деятельность братств была одобрена, но Собор постановил, что братские священники должны подчиняться власти епархиальных архиереев, с разрешения к-рых должно осуществляться издание лит-ры. К кон. XVI в. Б. п. стали представлять реальную угрозу для западнорус. архиереев, не без основания опасавшихся, что К-польский Патриарх по просьбе братств проведет Собор, на к-ром будут рассмотрены злоупотребления епископов. (В 1592 Львовское братство обратилось к К-польскому Патриарху Иеремии II с просьбой прислать в Речь Посполитую Патриаршего экзарха для суда над недостойными архиереями и смещения их с кафедр; с такой же просьбой братство неоднократно обращалось и к Александрийскому Патриарху Мелетию Пигасу , прося его посетить Киевскую митрополию.) В этих условиях у епископов Киевской митрополии постепенно стало складываться решение во избежание угрожавшей им опасности подчиниться власти Римского папы. При этом следует отметить, что именно те архиереи, к-рые вступали в конфликты с братствами, в итоге сохранили верность Православию (Львовский Гедеон (Балабан) и Перемышльский Михаил (Копыстенский) ). В «артикулах» епископов-униатов содержится требование вернуть братства под власть епархиальных архиереев «по стародавнему обычаю»; королевская грамота с условиями унии подтвердила правомочность существования только тех церковных братств, к-рые признают верховенство Римского папы и своих епископов. |
| В этих условиях почитание И. могло привести к открытому конфликту между правосл. духовенством и арианской властью. В 567-568 гг. Венанций Фортунат по просьбе Пиктавийского еп. Паскентия составил Житие И. в 2 частях (собственно Житие и «Книга о чудесах св. Илария»). Произведение сохранилось в многочисленных рукописях (самые ранние - IX в.), в нек-рых манускриптах к нему приложено псевдоэпиграфическое послание И. к дочери Абре. Ценность этого Жития как источника сведений об И. невелика, информация о его жизни и деятельности была заимствована в основном из сочинений блж. Иеронима и Сульпиция Севера. По мнению Б. Круша, «за исключением вымыслов, Фортунат не дает никаких новых сведений о св. Иларии» (MGH. AA. T. 4. Pars 2. P. VI). В «Книге о чудесах св. Илария» описаны 9 чудес, одно из к-рых имеет точную датировку. Ночью перед битвой с вестгот. кор. Аларихом II (507) франк. кор. Хлодвиг увидел свет, исходивший из базилики св. Илария. Это знамение предвещало поражение вестготов-ариан. По словам Венанция Фортуната, и после смерти святой продолжал бороться с ересью. Сообщение об этом чуде приведено также в «Истории франков» Григория Турского ( Greg. Turon. Hist. Franc. II 37), в др. месте Григорий сравнивает арианина Алариха II с Арием, а Хлодвига - с И., одержавшим победу над ересью (Ibid. III. Praef.). Следов., образ И. использовался в интересах галльского епископата, сотрудничавшего с франк. королями, чтобы представить политический конфликт между франками и вестготами как борьбу за чистоту веры. В VII в. Хроника Псевдо-Фредегария отмечает, что Хлодвиг одержал победу над врагом при помощи св. Мартина и И., базилики к-рых были впосл. щедро одарены королем. В IX в. эти сведения повторил архиеп. Гинкмар Реймсский в Житии св. Ремигия ( Hincmarus. Vita S. Remigii. 19//MGH. Scr. Mer. T. 3. P. 311). Прославление И. как выдающегося галльского богослова получило отражение в сочинениях VI-VII вв. Восхваляя Леонтия, еп. Бурдигалы, Венанций Фортунат сравнивает его с И., Мартином и свт. |
| В 1703 г. персид. шах Султан Хусейн (1694-1722) помирился с Георгием XI, отстранил Ираклия I и управляющим (джанишином) Картли утвердил племянника Георгия XI царевича Вахтанга VI (1703-1712; царь Картли в 1716-1724). В 1705 г. Вахтанг VI созвал церковный Собор, на котором был смещен Евдемон II и на Мцхетский престол поставлен брат Вахтанга VI высокообразованный, талантливый и деятельный Доментий IV (Багратиони; 1705-1741) ( Вахушти Багратиони. 1973. С. 481). Католикос-патриарх активно участвовал во всех начинаниях Вахтанга VI, направленных на возрождение страны: в установлении правопорядка в гражданской и церковной жизни, в развитии науки и культуры. При личном участии католикоса-патриарха Вахтанг VI составил свод законов (Законы Вахтанга). Ок. 1689 г. Доментий IV, находясь в Иерусалиме, познакомился с митр. Унгро-Влахийским сщмч. Антимом Ивиряну (1708-1716), ученик к-рого в 1709 г. основал в Тбилиси 1-ю груз. типографию (1709), где печатались гл. обр. богослужебные книги для груз. священнослужителей. Доментий IV особое внимание уделял пастве, укрепляя ее проповедями о христ. образе жизни. Одной из своих главных задач католикос-патриарх считал заботу об улучшении материального положения М. К. Он добился возвращения кахетинских владений Светицховели, что в первую очередь означало восстановление церковного единства царств Картли и Кахети, а затем рост экономических возможностей, без к-рых М. К. не мог продолжать свою культурно-просветительную деятельность. С 1712 по 1719 г. Вахтанг VI находился в Иране на положении почетного пленника, начатые им в Картли преобразования были приостановлены. После возвращения царя закавказские страны стали предметом интереса различных политических сил, в число к-рых вошла Российская империя. Вахтанг VI вел тайные переговоры с рос. императором Петром I Алексеевичем по поводу совместного выступления против Ирана. Политический выбор Вахтанга VI не был единодушно одобрен его сподвижниками, в числе к-рых оказался и католикос Доментий IV. По косвенным данным источников, католикос-патриарх более реалистичным считал союз с Османской империей, к-рая также предлагала Вахтангу VI довольно выгодные условия. Сохранившийся на тур. языке документ 1722 г. позволяет заключить, что Доментий IV устанавливал связи с Османской империей, просил К-польского патриарха о посредничестве перед султаном в борьбе против набегов дагестанцев. В ответ султан приказал эрзурумскому паше принять меры (НА Грузии. ArTur. Ф. 1453. Д. 78). |
|
|
