| И. не только находился в постоянной переписке с отправившимися в поход военачальниками (опубл.: Переписка Патриарха Иоакима с воеводами, бывшими в крымских походах, 1687-1689 гг. Симферополь, 1906), но и распорядился выпустить неск. изданий «Ектений о победе на агаряны» (М., май и июнь 1687). В сфере церковного управления патриарх прилагал активные усилия к консолидации рус. епископата и укреплению своей власти в условиях углублявшегося церковного раскола и нараставшей социальной напряженности в стране, последовательно боролся с враждебными правосл. Церкви явлениями. При И. регулярно собирались Архиерейские Соборы, основными задачами к-рых были проведение в жизнь решений Собора 1666-1667 гг., в первую очередь борьба с расколом, укрепление авторитета духовенства (преимущественно епископата) и меры по обособлению духовенства в особое сословие. Хотя Собор 1666-1667 гг. провозгласил необходимость подчинения духовных лиц духовной юрисдикции, эти решения не выполнялись, т. к. не было повсеместной системы органов управления духовенством через духовных лиц. В 1675 г. Собор принял решения о создании во всех епархиях судов из духовных лиц для разбора дел, в к-рых замешаны клирики; светские слуги епископов могли привлекаться лишь для исполнения принятых решений «против архиерейского чину непослушников». В результате осуществления этих решений в 1677 г. был закрыт Монастырский приказ . По решению Собора 1675 г. часть судебных полномочий патриарха была передана епархиальным архиереям, что позволяло им успешнее бороться с распространением старообрядчества. На Соборе рассматривались также вопросы о новом переводе Библии с греч. языка, были уточнены границы епархий. Большое внимание Собор уделил архиерейскому служению, к-рое подвергалось многочисленным нападкам со стороны старообрядцев. Соборные решения в этой части представляли собой перевод сочинения Симеона Фессалоникийского и были опубликованы в предисловии к «Чиновнику архиерейского священнослужения» (М., 1677), где многократно подчеркивается идея единства высшего духовенства. Собор установил отличия в службе и облачении патриарха и др. архиереев, регламентировал детали облачения, особое внимание было уделено укреплению авторитета патриарха через соответствующие знаки отличия. Этой же необходимостью - поднять значение первоиерарха - было вызвано рассмотрение на Соборе 1678 г. вопроса о чине шествия на осляти в Неделю ваий (Вербное воскресенье). Собор постановил совершать обряд только в столице в присутствии и при участии царя и патриарха. Ранее, в июне 1677 г., И. разослал архиереям грамоты, в к-рых запретил титуловаться «великими господами». |
| Псалтирь вычитывается за одну седмицу (псалмы с 1-го по 108-й - на утренних службах, а со 109-го по 147-й - на вечерних (на ноктурнах полагается 18 псалмов и 12 чтений, на будничных - 12 псалмов и 3 чтения; на Laudes - 6 псалмов и песнь из ВЗ; на completorium - 4 псалма; на 1-м часе в воскресенье - 5 псалмов). Текст псалмов не дробится. Библейские песни из НЗ стихословятся ежедневно: Magnificat на вечерне, Benedictus - на Laudes, Nunc dimittis - на completorium. На ноктурнах читается Свящ. Писание: на 1-й - ВЗ и НЗ, на 2-й - в праздники святых читаются их жития, на 3-й - Евангелие, после к-рого следует чтение проповеди (homilia) или толкования кого-то из св. отцов, в конце служб - небольшие отрывки из Свящ. Писания и житий (capitula). В начале всех последований читаются молитвы «Pater noster» и «Ave Maria», на нек-рых службах к ним добавляется еще и Апостольский Символ веры , а на 1-м часе рядовых воскресений - Афанасиев Символ веры. Laudes и вечерня заканчиваются антифонами ко Пресв. Деве. В конце праздничных mamuminae поется гимн «Te Deum». По субботам, кроме периода Великого поста, больших праздников и памятей святых, имеющих бдение (vigilia), положено служить краткую службу Божией Матери, по понедельникам - службу за усопших, по средам и пятницам Великого поста читаются покаянные и степенные псалмы соответственно. Священнические молитвы (orationes) изменяются в зависимости от дня седмицы. Почти на всех часах читается коллекта, взятая из чина мессы, но 1-й час и completorium имеют свои особые, неизменяемые молитвы. Кроме того, на нек-рых службах совершается поминовение (Commemoratio). Дополнения и изменения в XVII-XIX вв. Б. Пия V был закреплен в уставах-конституциях новых католич. орденов (иезуитов, камиллиан и др.), возникших в XVI-XVII вв., для к-рых миссионерское служение стояло на первом месте. Б. стал также одним из основных пособий в личной молитвенной практике мирян. Однако сложная система рубрик и обилие гимнографических и агиографических текстов делало его использование в условиях жизни в миру затруднительным даже для приходского духовенства. Последующие же реформы только увеличили уже имевшиеся диспропорции. |
| Виды препятствий Для заключения Б. недостаточно только решения вступающих в него - оно нуждается в санкции со стороны как гос. юридических институтов, так и Церкви, если речь идет о церковном Б. В брачном церковном праве, исходящем из того, что Б. для христиан - это таинство, сформулированы условия, соблюдение к-рых обязательно для заключения церковного брачного союза. При отсутствии этих условий возникают обстоятельства, препятствующие совершению браковенчания. Препятствия могут быть абсолютными, исключающими для определенного лица вступление в Б. с кем бы то ни было, и условными, делающими невозможным Б. между определенными лицами из-за их родственных отношений. Причем кроме кровного родства препятствия могут заключаться также в отношениях свойства или родства духовного. Различаются также препятствия расторгающие и нерасторгающие, или запретительные: первые - препятствия, в силу к-рых Б. считается недействительным с момента его заключения и потому подлежащим расторжению; вторые - препятствия, обнаружение к-рых не влечет за собой расторжения Б., однако подвергает и вступивших в Б., и венчавшего их священника каноническим прещениям. Абсолютными препятствиями к Б. одновременно расторгающими его, считаются следующие: 1. Если лицо, состоящее в Б., вступает в новый Б., ибо христ. Б.- безусловно моногамный, т. е. единобрачный. 2. Если Б. священного лица заключается после посвящения в сан, он признается незаконным. Это явствует из 6-го прав. свт. Василия Великого. Согласно 6-му прав. Трулльского Собора, вступление в Б. запрещается не только священнослужителям, но и иподиаконам. 26-е Апостольское прав. дозволяет вступать в Б. после поставления на церковное служение лишь чтецам и певцам. Эти церковные правила во времена имп. Юстиниана были подтверждены и гражданскими законами. Имп. Юстиниан в своем постановлении от 18 окт. 530 г. говорит: «Повелеваем браки, которые не позволяются по церковным правилам, чтобы они были запрещены и нашими законами - чтобы дети, рожденные в таком противозаконном браке, не считались рожденными в браке...» (CJ I 3. 45). |
| Беседа П. с женщинами закончилась тем, что одна из них, Лидия из города Фиатиры, уверовала, и П. крестил ее вместе с домашними. По приглашению Лидии П. со спутниками поселился в ее доме (Деян 16. 14-15). По церковному преданию, Лидия из Фиатиры впосл. стала диакониссой в Филиппах (см. в ст. Лидия ). Др. женщина, о к-рой упоминает ап. Лука,- «служанка, одержимая духом прорицательным, которая через прорицание доставляла большой доход господам своим». Она встретила П. и его спутников, включая ап. Луку, когда они шли на то же самое место молитвенных собраний. В течение мн. дней она ходила за ними и кричала: «Сии человеки - рабы Бога Всевышнего, которые возвещают нам путь спасения». В конце концов «Павел, вознегодовав, обратился и сказал духу: именем Иисуса Христа повелеваю тебе выйти из нее. И дух вышел в тот же час» (Деян 16. 16-18). Ап. Лука описывает это событие как одно из чудес П. Чудеса были частью того мира, в к-ром жил П., и неотъемлемой составляющей жизни раннехрист. Церкви ( Twelftree. 2013. P. 59-60, 109-118). В данном рассказе служанка «одержима духом прорицательным (χουσαν πνεμα πθωνα)». Очевидно, П. распознал в ней одержимость нечистым духом (ср.: 1 Кор 12. 10), а потому решил изгнать его из нее (ср.: Деян 8. 18-23). Чудо, совершённое П., не осталось без последствий. Господа, у к-рых работала служанка, «видя, что исчезла надежда дохода их, схватили Павла и Силу и повлекли на площадь к начальникам» (Деян 16. 19). Эти господа были язычниками, возможно даже жрецами, на к-рых прорицательница работала ( Keener. 2012-2015. Vol. 3. P. 2421). Поступок П. лишил их дохода, поэтому они решили расправиться с пришельцами: обвинили их перед городскими начальниками в том, что те возмущают город и проповедуют неприемлемые для римлян «обычаи». Избитых апостолов бросили в темницу, где сторож, выполняя приказ городских властей, «забил в колоду» их ноги (Деян 16. 20-24). (Избиение палками в Филиппах было одним из 3 подобных избиений, о к-рых П. упоминает в 2 Кор 11. 25; ср.: 1 Фес 2. 2.) В темнице П. и Сила не спали, но, изможденные и израненные, «воспевали Бога», т. е. пели псалмы. |
| Владимирская икона Божией Матери из ц. Богоявления в с. Уславцеве Ростовского у. Сер. XVI в. (ГМЗРК) В собрании ГМЗРК имеется более 20 икон Божией Матери «Владимирская», происходящих из храмов Ростова и его окрестностей. 7 могут быть датированы XVI в., 3 из них раскрыты из-под записей и опубликованы. Самая древняя - запрестольный образ из ц. Бориса и Глеба, находившейся близ Успенского собора на княжеском дворе (68 ´ 43 см; на обороте - св. князья Борис, Владимир и Глеб; 1-я четв. XVI в.). По иконографии она повторяет те списки чудотворной В. и., в к-рых левая рука Младенца Христа не видна. 2-я икона - большой местный образ, вывезенный из ц. вмч. Георгия в с. Шугорь Ростовского у. (113 ´ 81 см; приобретен у иконописца-коллекционера М. И. Тюлина, 1-я пол. XVI в.). Младенец обнимает Мать за шею, Ее левая рука опущена и приближена к колену Сына, как на списках нач. XV в.; главная иконографическая особенность - полуфигуры архангелов Михаила и Гавриила в верхних углах иконы. На 3-й иконе (106 ´ 73 см; 1-я пол.- сер. XVI в., происхождение не установлено) вверху также изображены архангелы; между ними, над нимбом Богородицы,- Преображение; вдоль узких боковых полей - образы святых в рост. Изображение Божией Матери с Младенцем иконографически близко образам на иконе из собрания Тюлина. Образы архангелов имеются на неск. ростовских иконах «Умиление», древнейшая из к-рых - Белозерская икона Божией Матери (1-я пол. XIII в.). В кон. XV - нач. XVI в., вероятно при архиеп. Вассиане (Рыло), в Ростове был создан список В. и. с архангелами. В этот период здесь были известны оба иконографических варианта, один из к-рых восходит к иконам-наместницам, а 2-й - к списку из Благовещенского собора Московского Кремля. Ростовские образы В. и. XVI в., отличающиеся высоким художественным качеством и строгой иконографической программой, могли иметь свою историю почитания и сказания, но они не зафиксированы в сохранившихся письменных источниках и ныне забыты, возможно, потому, что в кон. XVII-XIX в. особым почитанием пользовалась икона из Успенского собора Ростова. |
| ряд заметных фигур выдвинуло монашеское движение исихазма. Предтечей последнего считается прп. Григорий Синаит , автор сочинений в традиционном монашеском жанре «Глав» и гомилий, в к-рых разрабатывается тема «Фаворского света». Весьма многогранным было творчество свт. Григория Паламы, включавшее кроме богословско-полемических трактатов письма и проповеди (нек-рые из них агиографического содержания). Паламе удалось облечь мистический опыт иноков-исихастов в чеканные богословские формулировки и тем самым прочно связать его с предшествующей традицией, использовавшей в т. ч. терминологический аппарат античной философии. Большой интерес представляет подробный и весьма объективный рассказ Паламы о его пребывании в плену у турок. Среди последователей свт. Григория Паламы плодовитым писателем был Патриарх Филофей Коккин , автор гомилетических и агиографических произведений. Гомилии Филофея написаны классическим, без чрезмерной вычурности языком, они доходчивы и должны быть понятны верующим, а не только узкому кругу ценителей. Особый интерес представляет похвальное слово свт. Григорию Паламе, содержащее информативный и предметный рассказ как о превратностях жизни святого, так и о богословских спорах, протагонистом к-рых он был. Заключительный период истории Византии описан в 4 исторических сочинениях, каждое из к-рых обладает своеобразными чертами, но в то же время имеет и очевидную общность. Их авторы в отличие от историков XIV в.- это выходцы из провинциальных кругов греч. знати, разделившие все бедствия, выпавшие на долю империи. Историк Михаил Дука описал период с 1341 по 1462 г. Основная часть его труда связана логическими сюжетными переходами. Через все произведение проходит мысль о неминуемой катастрофе империи, и писатель стремится выяснить ее причины. Дука хорошо осведомлен как в античной мифологии и истории, так и в богословских вопросах. Он умело сочетает в тексте библейские цитаты со сравнениями, почерпнутыми из древнегреч. лит-ры. Дука, несмотря на архаизацию топонимов и этнонимов, часто дает точные транскрипции иноязычных названий. |
| Азия). Завершается «Экфрасис собора Св. Софии» обращением к патриарху Евтихию (стихи 971-1024), к-рый изображается как единомышленник и соратник имп. Юстиниана. Молитва патриарха охраняет город и всю державу. «Экфрасис амвона» читался на др. день; он открывается коротким ямбическим вступлением о новом празднике. В гекзаметрической части автор обращается к святым, к-рых призывает присоединиться к общему хору празднующих. Со ст. 50 подробно описываются конструкция амвона и материалы, из к-рых он построен. В стихах 111-112 упоминается детский хор, располагавшийся под площадкой амвона, который сравнивается с островом, соединенным с материком узким перешейком. Экфрасис завершается кратким заключением (стихи 297-304), содержащим похвалы имп. Юстиниану и молитву к «свету Троицы» о храме, царе и обо всем городе. Реконструкции отдельных элементов декора Св. Софии по описанию П. С. представлены в работе С. Ксидиса ( Xydis. 1947). О точности описания Св. Софии у П. С. свидетельствует Агафий Миринейский, рекомендуя обращаться к его сочинению всем, кто хотят, но не могут увидеть собор воочию ( Agath. Myr. Hist. V 9.8). Однако экфрасис не является искусствоведческим комментарием к архитектурному замыслу, воплощенному в Св. Софии, а самостоятельным произведением искусства со своими художественными задачами, главная из к-рых - прославление имп. Юстиниана через его творение. Лит.: Xydis S. The Chancel Barrier, Solea and the Ambo of Hagia Sophia//The Art Bull. Phil., 1947. Vol. 28. Pt. 1. P. 1-24; Fletcher I., Carne-Ross D.-S. Ekphrasis: Lights in Santa Sophia, From Paul the Silentiary//Arion. Boston, 1965. Vol. 4. N 4. P. 563-581; Viljamaa T. Studies in Greek Encomiastic Poetry of the Early Byzant. Period. Helsinki, 1968; Whitby M. The Occasion of Paul the Silentiary " s Ekphrasis of S. Sophia//The Classical Quarterly. Camb., 1985. Vol. 35. N 1. P. 215-228; idem. Paul the Silentiary and Claudian//Ibid. N 2. P. 507-516; Mango C. The Art of the Byzant. Empire, 312-1453. Toronto, 1986; Macrides R., Magdalino P. |
| Все евангелисты свидетельствуют, что И. П. начал служение с «приготовления пути», как сказано в книгах пророков Исаии и Малахии (Ис 40. 3; Мал 3. 1; ср.: Мф 3. 3; Мк 1. 2-3; Лк 1. 76; 3. 4; 7. 27; Ин 1. 23). При этом «приготовление пути» понималось не как то, что должен делать только И. П. при пассивном ожидании мессии Израилем, а как усердное исполнение заповедей и стремление к праведности всего избранного народа (ср.: Ис 26. 7: «путь праведника прям»). Вероятно, с этим связаны вопросы («что нам делать?»), которые задавали И. П. разные лица (см.: Лк 3. 10-14). В этом отношении учение И. П. сближается с учением кумранитов, для к-рых образ «пути Господня» («пути Правды») имел огромное значение и в текстах к-рых он детально раскрывается (1QS III 18 - IV 26; см. также: 4Q473). Однако цитата Ис 40. 3 в Евангелиях приводится в версии, близкой к версии LXX, что может являться признаком христианской интерпретации служения И. П. или представляет собой несколько отредактированный вариант слов И. П.; в 1QS VIII 12-16 и IX 19-20 цитата близка к MT. Аудитория Согласно евангелистам, к И. П. приходили креститься жители Иерусалима, Иудеи и района Иордана (Мф 3. 5; ср.: Мк 1. 5; Лк 3. 7-14, 21). Матфей называет среди последователей И. П. обратившихся мытарей и блудниц (Мф 21. 32), тогда как пришедшие к нему фарисеи и саддукеи, видимо, не были им крещены (Мф 3. 7). Все эти группы имели большое значение и в земном служении Иисуса Христа (Он также использовал образ «порождений ехидны» - Мф 12. 34; 23. 33). Поэтому совр. исследователи, учитывая, что только Матфей связывает фарисеев и саддукеев с И. П., сомневаются в историчности его свидетельства. Лука говорит, что за наставлениями к нему приходили мытари и воины (Лк 3. 12-14). Поскольку эти данные также уникальны, а образы мытарей и воинов имеют для Луки большое богословское значение, их историческая достоверность находится под вопросом. Экзегеты расходятся во мнениях, крестил ли И. П. язычников. Прямых указаний на это нет. Иосиф Флавий писал, что он проповедовал только иудеям. Однако некоторые толкователи интерпретируют образ камней в Мф 3. 9 и Лк 3. 8, из которых Бог может воздвигнуть детей Аврааму, как символическое указание на язычников. По мнению других, в этих стихах присутствует аллюзия на события, связанные с переходом евреев через Иордан и вхождением в землю обетованную (ср.: Нав 4. 21-22; Втор 27. 4), или подразумеваются те камни, которые упомянуты в истории об Илии (3 Цар 18. 31) (подробный разбор дискуссий см.: Webb. 1991). В любом случае эта логия отсылает к темам богоизбранности народа и его завета с Богом, а значит, и служение И. П. было ориентировано прежде всего на иудеев, от к-рых он требовал не просто покаяния за нарушение отдельных заповедей, но признания того, что завет с Богом разрушен из-за грехов народа. Ученики |
| В совр. греч. приходской практике, отраженной в Виолакиса Типиконе , седмичные службы В. п. совершаются близко к тому, как и в РПЦ, но с бóльшими сокращениями: напр., вместо 16 поклонов (3 земных, 12 поясных и 1 земного) на молитве прп. Ефрема Сирина может делаться только 3 (в свою очередь, и совр. рус. практика является упрощением более древней, когда на молитве прп. Ефрема делали 15, 16 или даже 17 земных поклонов). В будние дни В. п. (кроме 1-й седмицы) в совр. практике РПЦ может совершаться общее Елеосвящение для всех желающих (в дореволюционной традиции оно происходило только в нек-рых больших соборах и было закреплено за Великим четвергом; в практике афонских мон-рей этот обычай остается особенностью Великого четверга). Вечером по пятницам или по воскресеньям первых 4 седмиц В. п. в нек-рых приходах и мон-рях совершаются пассии , представляющие собой вечерню с акафистом Страстям Христовым и чтением Евангелия о Страстях; пассии не указаны в Типиконе и были первоначально установлены в 1-й пол. XVII в. в Киеве свт. Петром (Могилой) по аналогии с лат. практикой (пассия от лат. passio - страсть). На время В. п. христиане стараются воздерживаться от обычных развлечений (напр., посещения театров и кино), чтобы больше времени посвятить чтению духовных книг и участию в богослужении. Пост соблюдается верными в разной степени, по мере сил каждого и с благословения священника. 1-я, 4-я и Страстная седмицы обычно отмечаются усиленным постом. В. п. и праздники Минеи Уже в студийских Типиконах начали появляться главы, посвященные совпадению различных праздников с днями В. п., главное место среди к-рых занимают Благовещенские главы . В Иерусалимском уставе появляются многочисленные Марковы главы о порядке служб при совпадениях: 1) подготовительного периода к В. п.- с попразднством или отданием Богоявления; праздником Трех святителей (30 янв.); праздником Сретения Господня, его предпразднством, попразднством и отданием; праздником Обретения главы св. Иоанна Предтечи; 2) будних дней, суббот и недель В. |
| В тексте Д. патриарха Филофея описывается совершение Божественной литургии священником в сослужении 1 или 2 диаконов. Вначале автор указывает, как священник должен себя готовить к служению литургии, после чего говорится о вхождении в церковь и входных молитвах , об облачении в священные одежды (на каждую из к-рых приводится особая формула, заимствованная из псалмов), о проскомидии, порядок к-рой изложен весьма пространно, о самом чинопоследовании Божественной литургии. Д. патриарха Филофея оказал огромное влияние на общепринятый в правосл. мире формуляр литургии свт. Иоанна Златоуста, получив во 2-й пол. XIV в. повсеместное распространение в греч. и южнослав. Церквах (см: Мансветов. 1882. С. 21-23; Сырку. 1890. С. 1-31), ок. кон. XIV в.- в Русской Церкви, ок. XVII в.- в Грузинской Церкви. Патриарх Филофей составил еще один богослужебный Д.- ιταξις τς εροδιακονας (Устав священнослужения; изд.: Goar. P. 1-8; Εχολϒιον τ Μϒα. Σ. 1-12; см. о нем: Мансветов. 1885. С. 195). Этот Д. детально регламентирует совершение всенощного бдения (иной Д. агрипнии см., напр., в изд.: Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 20-25). Д. архиерейского богослужения Сведения о порядке патриаршей литургии в К-поле X в. сохранились в изданном И. Кохлеусом лат. переводе визант. литургии того времени ( Cochlaeus. 1549) и в изданном Ж. Гоаром т. н. Codex Pyromalis ( Goar. P. 153-156); сходство между этими описаниями позволяет осторожно предположить, что при их создании использовался некий утраченный Д. Устав литургии при к-польском архиерейском богослужении XII в. выписан в Lond. Brit. Lib. Add. 34060. Fol. 511-515 (неск. пергаменных листов XII в., вставленных в ркп. XV в.) ( Taft. 1979-1980); также известны неск. поздневизант. описаний особенностей архиерейской службы, наиболее важным из к-рых является Д. Димитрия Гемиста. Этот Д. был составлен в 1386 г. на основании литургийного Д. патриарха Филофея и богослужебной традиции к-польского храма Св. Софии протонотарием Великой ц. диак. Димитрием Гемистом ( Jacob. 1968. P. 443-445). Хотя памятник во многом не самостоятелен, его изучение важно для истории чина патриаршего и епископского богослужения в поздней Византии (см.: Rentel. 2004). В наст. время известно 19 рукописей Д. Димитрия Гемиста, самая ранняя из к-рых относится к 1389 г. (Ibid. P. 27). Первое издание Д. с параллельным переводом на лат. язык было осуществлено И. Абером в 1643 г. ( Habert. P. 1-279) по ркп. Paris gr. 1362; в кон. XIX в. появились новые издания ( Παπαδπουλος-Κεραμες. 1890; Дмитриевский. Описание. Т. 2. С. 301-319). В наст. время свящ. А. Рентель готовит совр. критическое издание памятника. |
|
|
